Аннотация: Статья Храмова Александра Валерьевича, кандидата биол. наук, старшего научного сотрудника Палеонтологического института РАН, выпускника докторантуры ОЦАД, посвящена дискуссии о связи хищничества и смерти животных с грехопадением человека, спровоцированной становлением палеонтологии как науки в первой половине XIX в. Рассмотрена предыстория представлений об изначальном миролюбии живых существ, восходящая к ранним Отцам Церкви. Проанализированы аргументы У. Бакленда, Х. Миллера, Э. Хичкока и других ученых и богословов, пытавшихся с христианской точки зрения осмыслить тот факт, что еще задолго до появления человека живая природа, как стало ясно из ископаемых находок, была охвачена взаимной враждой. В этом контексте обсуждаются ранние палеореконструкции, акцентировавшие жестокость доисторического мира в противоположность традиционной вере в райскую идиллию. Особое внимание уделено взглядам тех, кто продолжал защищать учение о рае как о гармоничном содружестве живой природы, несмотря на открытия палеонтологии. На этих позициях стояли главным образом «библейские геологи», идейные предшественники современных младоземельных креационистов. Рассмотрены предположения шотландского теолога У. Гиллиспи, связывавшего существование хищничества в далеком прошлом с грехопадением Сатаны. Делается вывод, что пересмотр воззрений на райское состояние в западном христианстве начался еще в додарвиновскую эпоху и затем был завершен под влиянием эволюционизма.
***
Введение
Мировоззренческий переворот, связанный с развитием наук о Земле, нередко ставят в один ряд с коперниканской революцией в астрономии. Подобно тому как бескрайняя Вселенная вытеснила из коллективного воображения замкнутый аристотелевский космос, в конце XVIII — начале XIX в. на смену узким рамкам библейской хронологии пришла уверенность в существовании необозримого доисторического прошлого. Благодаря работам шотландского геолога Джеймса Геттона (1726–1797), французского палеонтолога Жоржа Кювье (1769–1832) и их коллег стало ясно, что мир не является ровесником человека: задолго до нашего появления на Земле обитали, сменяя друг друга, различные живые существа, многие из которых к настоящему моменту вымерли. Таким образом, к представлениям о безграничности пространства добавилось представление о безграничности времени. Человек, считавшийся когда-то центром мироздания, превратился в пылинку, затерянную среди множества планетарных систем и геологических эпох. Разумеется, этот колоссальный сдвиг в мировосприятии не мог не отразиться и на христианском учении, вынужденном приспосабливаться к новым научным открытиям.
В поиске ответа на эти вопросы христианская мысль постепенно отказалась от прямолинейного антропоцентризма; важную роль в этом сыграли дискуссии о связи между грехопадением человека и существованием хищничества и смерти в живой природе. Споры о наличии хищников в первозданном мире, спровоцированные рождением палеонтологии как науки, лишь мимоходом упоминаются исследователями и спустя два столетия могут показаться интеллектуальным курьезом, не заслуживающим серьезного внимания. Между тем они были ощутимой частью интеллектуальной атмосферы первой половины XIX в., и, как мы увидим далее, крупные ученые по обе стороны Атлантики были вынуждены давать специальные пояснения на эту тему. Кроме того, пересмотр традиционного учения о последствиях грехопадения, произошедший под влиянием палеонтологических открытий еще до публикации «Происхождения видов» Ч.Дарвина (1859), подготовил почву для рецепции эволюционизма в христианских кругах, и в этом аспекте он тоже представляет интерес для понимания истории взаимоотношений науки и религии.
1. Учение о первозданной гармонии в природе
Убежденность в том, что человек своим отпадением от Бога навлек смерть и страдания не только на себя, но и на всю живую природу, восходит к нескольким библейским текстам. Во-первых, на мысль об отсутствии смерти в райском творении наводит высказывание из неканонической Книги Премудрости Соломона: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем 1:13). Во-вторых, в Книге Бытия сказано, что Бог на излете шестого дня творения дал в пищу зверям, птицам и пресмыкающимся лишь «зелень травную» (Быт 1:30), из чего можно сделать вывод, что изначальный замысел Божий не предполагал существования плотоядных животных. Исходя из этой логики, можно также заключить, что мясоедение не практиковалось вплоть до окончания потопа, когда Бог, вдобавок к зелени травной, специально разрешил Ною и его потомству вкушать «все движущееся, что живет» (Быт 9:3–4). В-третьих, пророчество Исайи о грядущем мире среди животных («волк будет жить вместе с ягненком <…> и лев, как вол, будет есть солому» (Ис 11:6–7)) дает основания думать, что такая же идиллия наблюдалась и в раю. Наконец, в-четвертых, слова апостола Павла, что «вся тварь совокупно стенает и мучается» и «покорилась суете не добровольно» (Рим 8:20–22) также можно интерпретировать в том смысле, что наказание вместе с падшим человеком разделили и все остальные живые существа. Начиная с ранних учителей Церкви и вплоть до XIX в. к этим текстам неизменно апеллировали все, кто настаивал на разрушительном воздействии грехопадения на окружающий мир.Мнение о том, что растительноядность была исходной нормой для всего животного царства, существовало уже в древней Церкви. Например, св. Феофил Антиохийский (ум. ок. 180) в послании «К Автолику» рассматривал хищничество как результат отклонения от божественных заповедей: «Между тварями плавающими и летающими, хотя они одного происхождения, есть такие, которые живут сообразно с своею природой и не обижают слабейших себя, но соблюдают закон Божий и питаются земными произрастениями, а некоторые из них преступают закон Божий плотоядением»[2]. Его современник, св. Ириней Лионский (ум. 202), считал, что исполнение пророчества Исайи будет не чем иным, как возвращением к райскому вегетарианству: «Надлежит, чтобы с обновлением творения все животные покорились и повиновались человеку и возвратились к первоначальной, Богом данной, пище, — как они (первоначально) покорены были Адаму, — т. е. произрастениям земли»[3].
Позднее св. Василий Великий (ум. 379) в «Беседах о человеке», считающихся приложением к «Шестодневу», подробно развил идею об изначальном миролюбии живых существ. По его мнению, лишь после потопа зверям и птицам было дозволено поглощать животную пищу: «С того времени лев пожирает мясо, коршуны выжидают падаль. А ведь в те времена, когда родились животные, коршуны еще не выискивали (этого) на земле. Ведь еще ничто из того, что получило от Бога свое назначение и существование, не умерло, и коршуны не могли этим насыщаться. И в природе не было раздора, ибо она пребывала в полном цветении. <…> И звери никого не терзали, ибо не были плотоядны. У коршунов обычай кормиться трупами: тогда же не было еще ни трупов, ни трупного запаха и пища коршунов была иная. Но все жили, как лебеди, и кормились на лугах»[4].
Отстаивая эту идею, св. Василий, подобно позднейшим авторам, ссылается не только на библейские свидетельства, но и на наблюдения за современными животными. Он упоминает собак, которые «едят траву в качестве лекарства», что доказывает, по его мнению, будто «в те времена плотоядные животные поступали таким же образом; они считали своей пищей траву и не нападали друг на друга»[5].
Представление о всеобщем мире среди животных, предшествовавшем грехопадению, прочно утвердилось и в раннехристианской иконографии, в частности в многочисленных изображениях, на которых представлен Адам с разнообразной живностью, выстроившейся в очередь, чтобы получить от него имя, в соответствии с библейским рассказом (Быт 2:19). Этот рассказ понимался в том смысле, что дикие звери первоначально были послушны человеку и находились в гармоничных отношениях между собой. Св. Ефрем Сирин (ум. 373) писал: «Животные подходили к Адаму как к любящему пастырю. Без страха они проходили мимо него в строгом порядке, по родам и видам. Они не боялись ни его, ни друг друга. Вслед за видами хищных животных в безопасности следовали виды животных, которые являются их добычей»[6]. На купольной мозаике в соборе Сан-Марко (XIII в.), которая, как считается, скопирована с миниатюры из византийского Генезиса лорда Коттона (VI в.), акцент сделан на львах, волках и леопардах, мирно соседствующих с лошадьми и верблюдами[7] (рис. 1). Такую же смешанную процессию зверей и птиц, шествующих к Адаму, можно встретить и в наиболее ранних сохранившихся иллюстрированных манускриптах с текстами Ветхого Завета, например в каролингской Бамбергской библии (IX в.) и византийских октатевхах XI–XII вв.[8.] Адам вместе со скоплением хищных и травоядных животных вырезан также на Каррандском диптихе из слоновой кости (конец IV — начало V в.) и представлен на сирийских мозаиках V в.[9].
В отсутствии хищничества в первозданном мире были убеждены многие средневековые авторы. Например, Беда Достопочтенный (ум. 735) писал, что до грехопадения «ни птицы не питались, отнимая пищу у более слабых животных, ни “волк не блуждал у овчарен”»[10]. Роберт Гроссетест (ум. 1253), ссылаясь на св. Василия Великого, полагал, что человек и животные придерживались растительной пищи вплоть до потопа — Бог позволил им отступить от этой диеты лишь из снисхождения к их поврежденному грехом естеству: «Потребление мяса было разрешено природе не в здоровом состоянии в силу естественного закона, но по причине слабости, как лекарство»[11]. Впрочем, звучали и противоположные мнения. Так, Фома Аквинский (ум. 1274) настаивал на том, что хищники поедали мясо уже в райскую эпоху: «Природа животных не была изменена вследствие человеческого греха, и потому невозможно вообразить, чтобы такие плотоядные хищники, как лев или сокол, в то время [мирно] пощипывали траву»[12]. Интересно, что на левой части знаменитого триптиха «Сад земных наслаждений» Иеронима Босха (ум. 1516), где изображен рай, можно наблюдать сцены хищничества — пятнистая кошка несет в зубах ящерицу, лев ест косулю, а птицы терзают и заглатывают лягушек. Тем не менее нельзя исключать, что эти фигуры несут чисто символическое значение. По другой версии, они предвосхищают состояние природы после грехопадения, создавая смысловую связь между изображением рая с другими частями триптиха[13].
В Новое время вера в первозданную зоологическую идиллию не только не померкла, но и, напротив, обрела второе дыхание. Если в начале XVII в. на гравюрах Альбрехта Дюрера и других мастеров, изображавших рай, немногочисленные животные явно занимали второстепенное положение по отношению к доминирующим фигурам Адама и Евы, то к концу столетия ситуация изменилась: рай на гравюрах и полотнах заполняется бесчисленными представителями фауны, в том числе экзотической (страусами, жирафами, носорогами), а Адам и Ева оттесняются на второй план, превращаясь в едва заметные силуэты. Усилиями фламандских мастеров возникает новый жанр живописи — райский пейзаж (Paradijslandschap), который достигает вершины в творчестве Яна Брейгеля Старшего (1568– 1625) и Руланта Саверея (1576–1639)[14]. Райские пейзажи часто заказывались как дополнение к зоологическим коллекциям и собраниям книг по естественной истории. Силой художественного воображения в этих пейзажах было собрано воедино, как в кунсткамере, разнообразие живой природы, разбросанное по разным континентам и биотопам. Естественно-научное знание переплеталось здесь с теологией. Представление о первозданной идиллии служило предлогом для написания подобного рода полотен, объединяющих несовместимые биологические виды, и в то же время само обретало плоть и кровь в силу реализма, с которым были выведены животные, населяющие райские пейзажи (Ян Брейгель Старший, например, делал для них зарисовки в зверинце).
Одновременно с расцветом райского пейзажа создавались и поэтические произведения, воспевающие природную гармонию первозданного мира и оплакивающие ее последующую утрату. Так, в поэме английского натуралиста Томаса Моффета (1553–1604) «Шелковичные черви и их бабочки» (1599) говорилось, что звери, птицы и насекомые изначально жили в согласии и любви, питаясь исключительно травами. Ни одна гусеница не посягала на плоды деревьев, предназначенные для человека. Однако после того как Адам преступил заповедь Божью, животные тоже обратились к ранее недозволенной пище, так что фрукты и даже человеческий прах сделались добычей червей[15]. В духовной драме «Адам» (1613) итальянского драматурга Джованни Баттиста Андреини (1576–1654) выразительно описывалось, как грехопадение человека сказалось на животном мире:
Вот овечка, что недавно
Рядом с волком бродила, а теперь,
Блея, бежит от его вероломных клыков,
Опасаясь атаки кровавой[16].
На гравюре, иллюстрирующей этот эпизод в первых изданиях драмы, изображена настоящая война всех против всех, охватившая природу после изгнания Адама и Евы из рая: лев терзает оленя, волк — овцу, и даже ящерица сцепилась со змеей (рис. 2). Примечательно, что гравюра была выполнена по эскизу одного из подражателей Яна Брейгеля Старшего — миланского живописца Карло Антонио Прокаччини (1571–1631)[17].
Поэма Д.Мильтона «Потерянный рай» (1667), в которой идея о связи между хищничеством и грехопадением обрела свое самое известное поэтическое воплощение и которая, если верить Вольтеру, была вдохновлена «Адамом» Андреини[18], описывает раздор в природе в очень похожих выражениях:
<…> Сперва
Средь неживой природы разожглось
Неистовство, но дочь Греха — Вражда,
Посредством Злобы, вскоре привела
Смерть к бессловесным тварям. Зверь восстал
На зверя, птицы кинулись на птиц,
И рыбы ополчились против рыб.
Отвергли все растительную снедь
И начали друг друга пожирать[19].
Можно предположить, что утверждения о первоначальном миролюбии животных, не будучи частью официального вероучения ни одной из церковных конфессий, тем не менее воспринимались как нечто само собой разумеющееся именно под воздействием многовековой традиции христианского искусства. Во всяком случае, так считали ученые первой половины XIX в., полемизировавшие с подобными взглядами. «В его [Мильтона] “Потерянном рае” эта гипотеза [об отсутствии хищничества до грехопадения] была облечена в наиболее яркие и красочные одеяния, и, вероятно, его описания способствовали ее популярности больше, чем Библия», — отмечал американский геолог Эдвард Хичкок (1793–1864)[20]. Ему вторил англиканский священник и палеонтолог Уильям Бакленд (1784– 1856): воззрение, согласно которому «животные претерпели изменение в своем естестве и подверглись смерти вследствие падения Адама, <…> переполняет страницы поэтов и полотна художников и тем самым глубоко отпечатывается в сознании большинства с самого детства»[21]. Чтобы выбить эти «поэтические фантазии» из умов верующих, Хичкок, Бакленд и другие ученые и богословы развернули масштабную пропагандистскую кампанию, которая и будет рассмотрена далее.
2. Развенчание райской идиллии
О широком распространении веры в отсутствие хищничества до грехопадения говорит уже хотя бы та настойчивость, с какой палеонтологи и их единомышленники из числа богословов XIX в. доказывали обратное. В 1839 г. в кафедральном соборе Христа в Оксфорде Бакленд произнес специальную проповедь, посвященную этой проблеме. Он утверждал, что Св. Писание не дает никаких поводов увязывать смерть животных с преступлением Адама. По мнению Бакленда, под словами «вся тварь» в Рим 8:20 надо понимать человечество, а не живую природу. Также Бакленд настаивал, что в Ис 11:6–7 на языке образов говорится о мире среди людей в грядущем царстве Мессии, а вовсе не о реальных волках, ягнятах и львах — и уж тем более не о том, какими они были в раю. Примечательно, что в своей проповеди Бакленд апеллировал не к открытиям палеонтологии, а лишь к библейской экзегезе — ему, первому в истории профессору геологии в Оксфордском университете, важно было показать, что в христианстве, взятом самом по себе, нет ничего, что конфликтовало бы с науками о Земле. Любой намек на такой конфликт поставил бы под сомнение их преподавание в этом бастионе клерикализма. Проповедь Бакленда вызвала большой резонанс и обсуждалась на страницах The Times, The Sun и The Christian Observer[22].
Вопрос о существовании древних хищников Бакленд поднял и в своем труде «Геология и минералогия, рассмотренные в их отношении к естественной теологии» (1836), выпущенном в серии Бриджуотерских трактатов. Эта серия была издана в соответствии с завещанием священника Фрэнсиса Эгертона (1756–1829), графа Бриджуотерского, который оставил после себя крупную сумму, распорядившись выплатить ее автору или группе авторов, выбранных главой Лондонского королевского общества для подготовки трактата «о могуществе, мудрости и благости Бога, явленных в творении». Бакленд стал одним из восьми авторов, приступивших к реализации этого проекта, который можно считать самой значимой инициативой в области естественной теологии XIX в. после одноименного сочинения Уильяма Пейли (1743–1805). В то время как другие авторы Бриджуотерских трактатов апеллировали к астрономии, анатомии и прочим наукам, Бакленд пытался познать пути Божественного промысла с помощью палеонтологии. Приспособления для хищничества у древних существ, такие как зубы мегалозавра, острые «как садовый нож» и с зубчатым краем, Бакленд считал важным доказательством благости Божьей. По его словам, любящий Бог специально позаботился о том, чтобы ослабленные особи не страдали от старости и болезней, а находили быструю и верную смерть, становясь добычей хищников. «Поскольку закон всеобщей смертности был тем условием, под которым Бог счел нужным даровать жизнь всем тварям на Земле, сделать конец жизни каждого существа как можно более легким было благим установлением (dispensation of kindness)»[23].
Война всех против всех, сотрясавшая доисторические эпохи, стала одной из центральных тем в книге «Свидетельство камней: геология применительно к двум теологиям, естественной и богооткровенной» (1857), написанной шотландским палеонтологом Хью Миллером (1802–1856). Будучи одним из деятелей пресвитерианской Свободной церкви Шотландии, Миллер, как и Бакленд, совмещал активную вовлеченность в церковную жизнь с занятиями наукой. Он много лет изучал девонские отложения древнего красного песчаника, толщи которого подстилают шотландский рельеф. Встречающиеся в них остатки панцирных рыб с шипами и костной броней красноречиво свидетельствовали о кровавых схватках в древних морях. Рассказывая о приспособлениях для обороны и нападения, характерные для палеозойских рыб, Миллер писал:
Палеонтолог не находит в природе следов того золотого века, воспетого поэтами, когда все создания жили в нерушимом мире и не знали войны и кровопролития. С того самого момента, когда жизнь появилась на Земле, во всех группах живых существ имелись классы хищников, которые могли жить только за счет смерти ближнего и, как следствие, имели смертоносное вооружение, как мясник, у которого есть топор и нож[24].
Миллер признавался, что суровые реалии древнего мира, о которых свидетельствуют палеонтологические находки, заставляют его вспомнить о грозном Боге Ветхого Завета:
Миллер добавлял, что мы не должны осуждать Бога за все эти жестокости: что бы Он ни делал, Он будет всегда прав, просто потому что Он — Бог.
Э.Хичкок в своем популярном учебнике «Начальная геология» (1840), который выдержал 32 издания, также остановился на проблеме существования смерти до грехопадения:
В книге «Геологическая религия» (1851) Хичкок посвятил вопросу о смертности низших существ отдельную главу. В ней, помимо прочего, он доказывал, что круговорот рождений и смертей с самого начала задуман Творцом, чтобы увеличить общую сумму счастья в живой природе. Благодаря чередованию поколений на арену жизни постоянно выходят молодые особи, способные испытывать более интенсивные наслаждения, что объясняется не только их силой и здоровьем, но и новизной впечатлений. Если бы мир был населен расой бессмертных созданий, то им со временем прискучила бы жизнь, даже если бы они не старели физически[27]. На первый взгляд, точно так же можно оправдать и преходящесть человеческого бытия, но Хичкок использовал этот аргумент лишь по отношению к животным, продолжая вслед за традиционным богословием настаивать, что смертность человека явилась результатом греха и не входила в намерения Бога. Хичкок полагал, что Бог изначально сделал животных смертными, предвидя человеческий грех, — если бы Адаму не суждено было пасть, возможно, мир был бы устроен как-то иначе[28].
К ученым, возвещавшим извечность смерти и хищничества, в XIX в. присоединились и представители богословского лагеря. Например, богослов-конгрегационалист Джон Пай-Смит (1774–1851) в книге «Писание и геология» (1840) во многом пересказывал аргументацию Хичкока, к учебнику которого он написал предисловие, обогатив ее рядом собственных доводов. Так, он указывал, что Божья заповедь «плодитесь и размножайтесь», обращенная к живым созданиям, предполагала смену поколений и смерть — в противном случае животные быстро заполонили бы планету, истребив всю растительность на ней. Далее, прародители не поняли бы, что означало обращенное к ним предостережение Бога — «от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:17), — если бы не были знакомы со смертью животных[29]. Из слов Пай-Смита можно понять, насколько глубокие корни в религиозном сознании того времени пустила вера в отсутствие смерти и хищничества в состоянии невинности. Богослов называл эту точку зрения общепринятым мнением (general opinion) и популярной гипотезой (common supposition)[30], а ее несовместимость с наукой, возможно, самым большим затруднением из тех, что «христиане испытывают в связи с открытиями и учениями современной геологии»[31].
Шотландский пресвитерианский священник Пейтон Глоуг (1823– 1906) в сочинении «Первобытный мир» (1859), написанном под влиянием Миллера и Пай-Смита, также жаловался, что представление о связи между грехопадением и смертью низших животных «все еще часто внушается с церковных кафедр»[32]. Глоуг критиковал его фантастичность, отмечая, что превращение растительноядных организмов в хищников вследствие греха «было бы эквивалентно новому творению: травоядное животное не может стать хищным, если только у него не изменятся каждая кость, мускул и зуб»[33]. «Существовала ли смерть в Божьем раю? Пожирали ли тогда звери друг друга, разрывая на части, как это делают они сейчас? Был ли Адам в раю свидетелем страданий, боли и смерти низших животных?»[34] — на эти вопросы Глоуг отвечал утвердительно. «Некоторые думают, что хищные животные были удалены из того небольшого региона или местности, где располагался рай, — на это нечего возразить, за исключением того, что это чисто произвольное допущение»[35].
Подобно тому как учение о содружестве животных в раю подкреплялось иконографической традицией, так и для популяризации тезиса о вековечной вражде в природе широко использовался соответствующий визуальный ряд. Этому способствовало то, что в первой половине XIX в. к зарисовкам окаменелостей впервые добавились палеореконструкции, на которых доисторические животные изображались в прижизненном виде на фоне гипотетического древнего пейзажа. Как и изображения райских сцен, подобные работы во многом были плодом чистого воображения, поскольку и поведение, и внешний облик древних животных, зачастую известных на тот момент всего по нескольким разрозненным костям, могли быть воссозданы лишь весьма приблизительно. То, как изображались вымершие организмы, зависело не столько от научных фактов, сколько от идейных установок. В этом смысле показательно, что авторы первых художественных палеореконструкций выставляли напоказ шокирующую жестокость доисторического мира, тем самым непредумышленно, а может быть, и сознательно перечеркивая веру в райскую идиллию.
Самой первой палеореконструкцией считается акварель Duria Antiquior («Древний Дорсет»), выполненная английским геологом Генри де ла Бешем (1796–1855) в 1830 г. — доходы от продажи ее литографированных копий поступали в пользу собирательницы окаменелостей Мэри Эннинг (1799–1847). Эту работу можно считать своего рода антитезой райских пейзажей: подобно тому как Брейгель помещал в рай скопления самых разных современных животных, Генри де ла Беш искусственно собрал в рамках одного пейзажа все известные на тот момент мезозойские организмы — аммонитов, птерозавров, морских рептилий. Но если на полотнах, изображающих рай, животные мирно пасутся или играют, то обитатели древнего Дорсета собрались вместе, чтобы сойтись в смертельной схватке: ихтиозавр перекусывает шею плезиозавра, большие рыбы заглатывают маленьких, а в небе выясняют отношения два птерозавра (рис. 3).
Еще более зловещий вид имеют палеореконструкции английского художника Джона Мартина (1789–1854), выполненные им в технике меццо-тинто для фронтисписов «Чудес геологии» (1838) палеонтолога Гидеона Мантелла (1790–1852) и «Книги о великих драконах моря, ихтиозаврах и плезиозаврах» (1840) коллекционера Томаса Хокинса (1810–1889). Во тьме веков творческий взор Мартина смог разглядеть лишь оскаленные пасти сцепившихся друг с другом ящеров, больше похожих на драконов из средневековых легенд (рис. 4), — эти работы перекликаются с его эпическими полотнами на библейскую и историческую тематику, изображающими всевозможные катастрофы, от Всемирного потопа до гибели Помпеи[36]. Подобно развращенным современникам Ноя, распутным вавилонянам и римлянам, столкнувшимся с небесной карой, доисторические существа в глазах Мартина были агрессивными и не знающими пощады монстрами, обреченными на гибель и вымирание в силу непреложных законов божественной справедливости.
3. Последние защитники веры в вегетарианский рай
Особенно активно веру в райскую идиллию защищали от посягательств палеонтологии «библейские геологи» (scriptural geologists) — предшественники современных младоземельных креационистов, ставившие под сомнение древность Земли. Это движение появилось в конце 1810-х годов в Англии как реакция на проникновение с континента идей Ж.Кювье, ассоциировавшихся с антиклерикализмом и французской революцией. Вместо того чтобы приспосабливать христианское мировоззрение к новейшим выводам палеонтологической науки, как это делали Бакленд, Миллер и другие сторонники компромисса, библейские геологи ни на шаг не желали отступать от буквального понимания книги Бытия, доказывая, что осадочные породы с окаменелостями образовались во время Всемирного потопа. Вопрос о существовании хищничества до грехопадения был камнем преткновения в этом конфликте между наукой и фундаментализмом. Так, в критическом отзыве на английский перевод «Эссе о теории Земли» Ж.Кювье говорилось:В трактате «Свидетельство естественной теологии в пользу христианства» (1818), который стал одним из первых манифестов библейской геологии, англиканский священник Томас Гисборн (1758–1846), писал: «До того, как природа животных и состояние планеты, где они живут, изменились вследствие человеческого преступления, ничто из живущего ни отнимало жизнь, ни проливало кровь с целью получения пищи»[38]. Подробнее эту тему развил другой англиканский священник, Джордж Багг (1769–1851), в своем двухтомнике «Библейская геология» (1826, 1827). По мнению Багга, анатомическая специализация, присущая хищникам, о которой писал Кювье, не исключает их первоначальной растительноядности: «Собаки и кошки совершенно точно могут жить на одной лишь растительной пищей в одомашненном состоянии»[39] Именно потому, что все живые существа вплоть до потопа были растительноядными, они смогли на протяжении 12 месяцев выживать в ковчеге на растительных кормах[40], — в противном случае Ною пришлось бы взять с собой многочисленных животных на прокорм львам и прочим хищникам, но об этом в Библии ничего не сказано[41]. Представление о первоначальном отсутствии хищников пригодилось Баггу и для альтернативного объяснения геологических феноменов. По его мнению, массивные толщи ракушечных известняков сформировались не в течение длительного времени, а всего за 1600 лет, прошедших с момента грехопадения до потопа, благодаря бесконтрольному размножению моллюсков, которых тогда никто не употреблял в пищу[42].
Не осталась в стороне от этих дискуссий и православная общественность. Например, Евграф Ловягин (1822–1909), профессор Санкт-Петербургской духовной академии по кафедре естественных наук, выступал в вопросе о возникновении хищничества с позиций библейских геологов, решительно отметая свидетельства в пользу древности Земли и жизни на ней:
Ловягин писал, что хотя слова Божьи, сказанные павшему человеку в Быт 3:17–18 («проклята земля за тебя… терния и волчцы произрастит она тебе»), относятся прежде всего к растительному миру, это проклятие перекинулось и на животных, ибо растения составляли их пищу[44]. Ловягин критиковал рассуждения Бакленда о пользе плотоядных животных, отмечая, что в них «настоящее расстроенное состояние тварей прямо переносится на мир первобытный»[45], тогда как на самом деле мир до и после грехопадения — это совсем не одно и то же.
Вместе с тем Ловягин вел арьергардный бой — к концу 1850-х годов библейская геология у себя на родине, в Англии, фактически сошла с интеллектуальной сцены[46]. По мере того как палеонтология завоевывала общественное признание, все меньше находилось тех, кто осмеливался идти на нее в лобовую атаку. Отрицать существование доисторических животных становилось все сложнее, поэтому приверженцам учения о связи между хищничеством и грехопадением приходилось создавать более изощренные схемы в поддержку этого взгляда. Например, анонимный автор трактата «Творческая неделя» (1856) признавал, что в древности животные «охотились на своих сородичей и, в свою очередь, пожирались теми, кто был еще сильнее»[47]. Тем не менее об этом далеком прошлом в Библии ничего не говорится — рассказ о шести днях творениях, по мнению автора книги, относится лишь к человеческой эпохе. Перед ее началом Бог полностью уничтожил на Земле предыдущие формы жизни, так что наша планета сделалась «безвидна и пуста» (Быт 1:2), и затем за шесть дней обустроил ее с чистого листа[48]. И вот эти-то животные, сотворенные вместе с человеком, в отличие от доисторических тварей, поначалу были растительноядными. «Все низшие создания, в чем можно не сомневаться, были сотворены с кротким и мирным характером. Поскольку их пища состояла всецело из зелени травной, у них не было ни повода, ни склонности вредить друг другу»[49]. При этом автор отрицал, что природа животных как по щелчку (all of a sudden) изменилась после грехопадения: переход к плотоядению был постепенным, кровожадные инстинкты у будущих хищников пробудились не сразу[50].
Однако если с грехопадением Адама связаны лишь страдания современных животных, то сразу встает вопрос: с какой целью Бог допустил хищничество в доисторические эпохи? Ответить на него попытался шотландский теолог-методист Уильям Гиллиспи (1808–1875) в книге «Теология геологов» (1859). С одной стороны, он признавал, что с учеными спорить бессмысленно:
С другой стороны, Гиллиспи отказывался верить, что «Небесный Отец… создал, прямо и непосредственно, и без пагубного вмешательства тварного греха, чудовищных животных каменноугольного и оолитического периодов»[52] и что Он «прямо из Своих рук выпускает рыб, рептилий, млекопитающих раздирать друг друга на куски»[53]. Иначе получится, что на Боге лежит ответственность за боль и страдания. «Если физическое зло на многие тысячи тысяч лет опережает моральное зло, то все наше богословие, построенное на всецелой благости Бога, — это всего лишь безосновательная выдумка»[54]. Пытаясь найти выход из этой дилеммы, Гиллиспи предположил, что появлению доисторических чудовищ предшествовало грехопадение Сатаны и его предшественников. Подобно тому как демоны из евангельского рассказа об исцелении бесноватых вселились в свиней, так и падшие ангелы нашли прибежище в древних тварях[55]: «Эти ужасные ящерицы и еще более страшные монстры были внешней оболочкой дьявольских духов»[56]. Эта причудливая теория покажется менее странной, если вспомнить, что доисторических животных в то время часто представляли в виде свирепых драконов, переполненных агрессией и яростью (вспомним работы Д.Мартина). Впрочем, дальнейшего развития «демонологическая» гипотеза Гиллиспи не получила.
Заключение
Дискуссии, рассмотренные в этой статье, происходили в додарвиновский период, когда эволюционизм имел репутацию научной ереси. Респектабельные ученые вспоминали о ламаркизме и подобных теориях лишь для того, чтобы откреститься от них. И Бакленд, и Хичкок, и другие авторы, убежденные как в древности Земли, так и в извечности хищничества, были сторонниками учения о множественных творениях и отрицали родство между фаунами различных эпох. Но хотя это учение предполагало непосредственную вовлеченность Бога в события доисторического прошлого, оно было весьма проблематичным в религиозном отношении. Складывалось ощущение, что Бог, раз за разом творивший и уничтожавший биологические виды, чтобы затем опять начать все сначала, занимался бессмысленной работой. В свете теории эволюции это затруднение исчезло — если вымершие организмы являлись предками ныне живущих, то их существование было необходимым условием для появления человека и всего, что его окружает. Отсюда следует, что смерть и взаимное пожирание имели провиденциальный смысл как неотъемлемая часть эволюционного процесса, приведшего к возникновению разумных существ, способных к богообщению. В свете телеологического подхода, свойственного теистическому эволюционизму, проблема страданий доисторических существ утратила остроту, хотя и не была разрешена полностью[57]. Но в то же время к ней добавилась более серьезная трудность, связанная со смертью человека.Богословы первой половины XIX в., отрицавшие какие-либо перемены в живой природе, связанные с грехопадением, тем не менее продолжали настаивать, что такие изменения произошли в человеческом естестве. Даже самые преданные адепты палеонтологии вслед за традиционной христианской мыслью связывали страдания и смерть человека с грехом. Хотя животные были исключены из райской идиллии, первозданный человек все еще оставался ее частью. Например, Бакленд писал: «Если бы Адам никогда не пал, он и его потомки могли быть избавлены от агонии смерти и ее обычных предвестников, боли, болезни и упадка телесных и умственных сил»[58]. С ним солидаризировался и Пай-Смит: «В состоянии первоначальной чистоты телесная организация человека была свободна от стремления к распаду, свойственного низшим животным»[59]. Однако эволюционизм положил конец рассуждениям о райской жизни в любом виде: если человек является веточкой на эволюционном древе, то он, подобно своим животным предкам, был подвержен смерти и болезням с самого начала. Это умозаключение имело поистине драматические последствия для всего христианского мировоззрения. Вопрос о том, пожирал ли волк ягненка до того, как Адам сорвал запретный плод, по большому счету, носил второстепенный характер, а вот связь между грехопадением и человеческой смертью со времен апостола Павла находилась в центре богословского внимания: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим 5:12). Эволюционизм до вершил разрушение веры в земной рай, начатое додарвиновской палеонтологией. В результате стало понятно, что райское состояние — если о нем вообще имеет смысл говорить — могло существовать лишь за пределами видимой Вселенной.
References
Andreini G.B. (1617) L’Adamo. Milano, Bordoni G.Anonymous author (1856) The Creative Week: Being a secular exposition of the mosaic record of creation. Edinburgh, Maclachlan and Stewart.
Basil the Great, St (1972) “The second talk on man by Saint Basil the Great”, in Zhurnal Moskovskoi patriarkhii, no. 3, pp. 33–40. (In Russian)
Bede, St (2008) On Genesis. Liverpool, Liverpool University Press.
Boyd H. S. (1817) “On cosmogony”, in Philosophical Magazine, vol. 50, pp. 375–378
Buckland W. (1836) Geology and mineralogy considered with reference to natural theology. London, W.Pickering.
Buckland W. (1839) An inquiry whether the sentence of death pronounced at the Fall of man included the whole animal creation, or was restricted to the human race. London, John Murray.
Bugg G. (1826) Scriptural geology, or Geological phenomena, consistent only with the literal interpretation of the sacred Scriptures. In 2 vols, vol. 1. London, Hatchard and son.
Bugg G. (1827) Scriptural geology, or Geological phenomena, consistent only with the literal interpretation of the sacred Scriptures. In 2 vols, vol. 2. London, Hatchard and son.
Conte A.L. (2020) “Carlo Antonio and the bottega Procaccini”, in Zeitschrift für Kunstgeschichte, Bd. 83, S. 7–32.
Dmitrieva O.V. (2016) “Virtues of the silkworm: Poetical entomology of Thomas Moffet and intellectual patronage of Sidney family”, in Art and culture of Renaissance and Early Modern Europe: Collection of works in honour of V.M.Volodarsky, pp. 40–54. Rus. ed. Moscow; St Petersburg, Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ. (In Russian)
Ephrem the Syrian, St (1994) Selected prose works. Washington, The Catholic University of America Press.
Gillespie W. (1859) The theology of geologists. Edinburgh, Adam and Charles Black.
Gisborne T. (1818) The testimony of natural theology to Christianity. London, T.Cadell and W.Davies.
Gloag P.T. (1859) The primeval world: A treatise on the relations of geology to theology. Edinburgh, T.& T.Clark.
Grosseteste R. (1996) On the Six Days of Creation. Oxford, Oxford University Press.
Hawkins T. (1840) The Book of the Great Sea-Dragons, Ichthyosauri and Plesiosauri. London, W.Pickering.
Herrin A.K. (2014) “Pioneers of the printed Paradise: Maarten de Vos, Jan Sadeler I and emblematic natural history in the late sixteenth century”, in K.A.E.Enenkel, P.J. Smith, eds. Zoology in early modern culture, pp. 329–400. Leiden, Brill.
Hitchcock E. (1842) Elementary geology. New York, Dayton and Newman.
Hitchcock E. (1851) The religion of geology and its connected science. Boston, Phillips, Sampson and co.
Irenaeus of Lyons, St (2008) Against heresies. The demonstration of the Apostolic preaching. Rus. ed. St Petersburg, Izdatel’stvo Olega Abyshko Publ. (In Russian)
Jolly P.H. (1997) Made in God’s Image? Eve and Adam in the Genesis Mosaics at San Marco, Venice. Berkeley, University of California Press.
Kessler H.L. (1971) “Hic Homo Formatur: The Genesis frontispieces of the Carolingian Bibles”, in The Art Bulletin, vol. 53, pp. 143–160.
Khramov A.V. (2018) “Attraction of the opposites: Reception of the theory of evolution in young earth creationists”, in Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Ser. 1. Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, no. 76, pp. 59–76. (In Russian)
Khramov A.V. (2019) “Theistic evolutionism and the problem of theodicy”, in Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Ser. 1. Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, no. 83, pp. 26–44. (In Russian)
Khramov A.V. (2019) “The Days of Creation and geologic time in the british theological and scientific thought of the first half of the 19th century”, in Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii, no. 2 (26), pp. 75–97. (In Russian)
Kirby W. (1835) On the history, habits and instincts of animals. In 2 vols, vol. 1. London, W.Pickering.
Konowitz E. (1984) “The program of the Carrand Diptych”, in The Art Bulletin, vol. 66, pp. 484– 488.
Lovyagin E. (1860) “On hypotheses of newest geologists contradicting the Scripture”, in Strannik, no. 5, pp. 334–371. (In Russian)
Maguire H. (1987) “Adam and the animals: Allegory and the literal sense in early Christian art”, in Dumbarton Oaks Papers, vol. 41, pp. 363–373.
Manucci F., Romano M. (2022) “Reviewing the iconography and the central role of ‘paleoart’: Four centuries of geo-palaeontological art”, in Historical Biology. https://doi.org/10.1080/0 8912963.2021.2017919
Miller H. (1857) The testimony of the rocks; or geology in its bearings on the two theologies, natural and revealed. Boston, Gould and Lincoln.
Milton J. (2007) Paradise lost. Rus. ed. Moscow, Eksmo Publ. (In Russian)
Minnis A. (2016) From Eden to eternity: Creations of Paradise in the later Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.
[Murray J.] (1839) “Dr. Buckland’s geological sermon”, in The Christian Observer, no. 19, pp. 400– 401.
Nekrasova I.A. (2019). “The religious theatre of Giovanni Battista Andreini: L’Adamo and two Magdalena”, in Vestnik Akademii Russkogo baleta im. A.Ia. Vaganovoi, no. 1, pp. 191–215. (In Russian)
Pye-Smith J. (1840) On the relation between the Holy Scriptures and some parts of geological sciences. New York, D.Appleton and company.
Rikken M. (2014) “Exotic animal painting by Jan Brueghel the Elder and Roelant Savery”, in K.A.E.Enenkel, P.J. Smith, eds. Zoology in early modern culture, pp. 401–433. Leiden, Brill.
Rudwick M.J. S. (1992) Scenes from deep time: Early pictorial representations of the prehistoric world. Chicago, The University of Chicago Press.
Theophilus of Antioch, St (1988) “To Autolycus”, in Early Church Fathers, pp. 458–521. Brussels, Zhizn’ s Bogom Publ. (In Russian)
Thomas Aquinas (2005). Summa Theologica. Part 1. Questions 75–119. Rus. ed. Kiev, Nika-tsentr Publ. (In Russian)
Weitzmann K. (1999) The illustrations in the manuscripts of the Septuagiant. In 3 vols, vol. 2: Octateuch. Princeton, Princeton University Press.
_________________________________________________________________________________________________________________________________
1. См. об этом: Храмов А.В. Дни творения и геологическое время в британской богословской и научной мысли первой половины XIX в. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 75–97.
2. Феофил Антиохийский, св. К Автолику // Ранние Отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. C. 482.
3. Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 528.
4. Василий Великий, cв. Вторая беседа о человеке святого Василия Великого, архиепископа Кесарийского // Журнал Московской патриархии. 1972. № 3. C. 34–35.
5. Там же. C. 35.
6. Ephrem the Syrian, St. Selected prose works. Washington: The Catholic University of America Press, 1994. P. 103.
7. См. об этом: Maguire H. Adam and the animals: Allegory and the literal sense in early Christian art // Dumbarton Oaks Papers. 1987. Vol. 41. P. 363–373.
8. Weitzmann K. The illustrations in the manuscripts of the Septuagiant: in 3 vols. Vol. 2: Octateuch. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 25–26; Kessler H.L. Hic Homo Formatur: The Genesis frontispieces of the Carolingian Bibles // The Art Bulletin. 1971. Vol. 53. P. 143–160.
9. Maguire H. Adam and the Animals; Konowitz E. The program of the Carrand Diptych // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. P. 484–488.
10. Bede, St. On Genesis. Liverpool: Liverpool University Press, 2008. P. 94.
11. Отсюда Гроссетест делал вывод, что не следует завидовать богачам, чей стол ломится от мясных блюд, так как это свидетельствует лишь о слабости и испорченности их природы (Grosseteste R. On the Six Days of Creation. Oxford: Oxford University Press, 1996. P. 254).
12. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 75–119. Киев: Ника-центр, 2005. С. 319.
13. См., напр.: Minnis A. From Eden to eternity: Creations of Paradise in the later Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016. P. 253.
14. См. подробнее: Herrin A.K. Pioneers of the printed Paradise: Maarten de Vos, Jan Sadeler I and emblematic natural history in the late sixteenth century // Zoology in early modern culture / eds K.A.E.Enenkel, P.J. Smith. Leiden: Brill, 2014. P. 329–400; Rikken M. Exotic animal painting by Jan Brueghel the Elder and Roelant Savery // Ibid. P. 401–433.
15. См. об этом: Дмитриева О.В. Добродетели шелкопряда: поэтическая энтомология Томаса Моффета и интеллектуальный патронат семьи Сидни // Искусство и культура Европы эпохи Возрождения и раннего Нового времени: сб. тр. в честь В.М.Володарского. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 40–54.
16. Andreini G.B. L’Adamo. Milano: Bordoni G., 1617. P. 113. — Благодарю М.А.Лопухову (МГУ) за помощь с переводом отрывка из поэмы Д.Андреини.
17. См. об этом: Conte A.L. Carlo Antonio and the bottega Procaccini // Zeitschrift für Kunstgeschichte. 2020. Bd. 83. S. 7–32.
18. Некрасова И.А. Духовный театр Джованни Баттисты Андреини: «Адам» и две «Магдалины» // Вестник Академии Русского балета им. А.Я.Вагановой. 2019. № 1. С. 191–215.
19. Мильтон Д. Потерянный рай. М.: Эксмо, 2007. С. 341–342.
20. Hitchcock E. The religion of geology and its connected science. Boston: Phillips, Sampson and co., 1851. P. 80.
21. Buckland W. An inquiry whether the sentence of death pronounced at the Fall of man included the whole animal creation, or was restricted to the human race. London: John Murray, 1839. P. 19.
22. «The Times справедливо утверждает, что д-р Бакленд не упомянул два важных места из Писания, имеющих прямое отношение к вопросу, и The Sun в комплиментарной манере переходит ту черту, у которой остановился Бакленд, и смело ставит под вопрос значение смерти как наказания даже применительно к человеку» (Murray J. Dr. Buckland’s geological sermon // The Christian Observer. 1839. No. 19. P. 400–401).
23. Buckland W. Geology and mineralogy considered with reference to natural theology. London: W.Pickering, 1836. P. 130.
24. Miller H. The testimony of the rocks; or geology in its bearings on the two theologies, natural and revealed. Boston: Gould and Lincoln, 1857. P. 99.
25. Miller H. The testimony of the rocks... P. 104.
26. Hitchcock E. Elementary geology. New York: Dayton and Newman, 1842. P. 289–290.
27. Hitchcock E. The religion of geology… P. 90.
28. Ibid. P. 105, 111.
29. Pye-Smith J. On the relation between the Holy Scriptures and some parts of geological sciences. New York: D.Appleton and company, 1840. P. 240–241.
30. Ibid. P. 239, 294.
31. Ibid. P. 289.
32. Gloag P.T. The primeval world: A treatise on the relations of geology to theology. Edinburgh: T.& T.Clark, 1859. P. 114.
33. Ibid. P. 121.
34. Ibid. P. 122–123.
35. Ibid. P. 123.
36. См. подробнее: Rudwick M.J. S. Scenes from deep time: Early pictorial representations of the prehistoric world. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. P. 78–83.
37. Boyd H. S. On cosmogony // Philosophical Magazine. 1817. Vol. 50. P. 375–378.
38. Gisborne T. The testimony of natural theology to Christianity. London: T.Cadell and W.Davies, 1818. P. 153.
39. Bugg G. Scriptural geology, or Geological phenomena, consistent only with the literal interpretation of the sacred Scriptures: in 2 vols. Vol. 1. London: Hatchard and son, 1826. P. 148.
40. Ibid. P. 221.
41. Ibid. P. 149.
42. Bugg G. Scriptural geology… Vol. 2. London: Hatchard and son, 1827. P. 312, 347.
43. Ловягин Е. О предположениях новейших геологов, несогласных со Священным Писанием // Странник. 1860. № 5. C. 362.
44. Ловягин Е. О предположениях новейших геологов, несогласных со Священным Писанием. С. 366.
45. Там же. С. 367.
46. См. об этом: Храмов А.В. Притяжение противоположностей: рецепция теории эволюции в младоземельном креационизме // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 76. С. 59–76.
47. Anonymous author. The Creative Week: Being a secular exposition of the mosaic record of creation. Edinburgh: Maclachlan and Stewart, 1856. P. 290.
48. Способ примирения геологических данных и библейского рассказа о сотворении мира, предложенный автором «Творческой недели», практически не отличается от теории промежутка Т.Чалмерса и др. См. подробнее: Храмов А.В.Дни творения…
49. Anonymous author. The Creative Week… P. 375.
50. Ibid. P. 376.
51. Gillespie W. The theology of geologists. Edinburgh: Adam and Charles Black, 1859. P. 36.
52. Ibid. P. xvii.
53. Ibid. P. 20.
54. Ibid. P. 56.
55. В XVIII в. предположение о том, что падшие ангелы могут находиться в животных вместо души, высказывали Гийом Бужан (1690–1743) и Эндрю Рэмзи (1686–1743).
56. Gillespie W. The theology of geologists. P. 81.
57. См. подробнее: Храмов А.В. Теистический эволюционизм и проблема теодицеи // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 83. С. 26–44.
58. Buckland W. An inquiry… P. 24.
59. Pye-Smith J. On the relation… P. 242.
Источник: Храмов А. В. «Тварь покорилась суете не добровольно»: дискуссия о влиянии грехопадения на живую природу в свете развития палеонтологического знания // Вопросы теологии. – 2022. – Т. 4, № 3. – С. 376–397.