Аннотация: Статья соискателя ОЦАД Овчаренко Артёма Владимировича рассматривает один из аспектов вопроса красоты в произведениях святителя Василия Великого — комплексной проблемы, которая на настоящий момент исследована лишь фрагментарно. Красота в творениях святителя Василия представлена как категория, включающая различные концепты. Важнейшим концептом является Божественная красота, которая встречается в 23 фрагментах из различных произведений. Этот концепт используется автором не в качестве самостоятельного понятия, но в составе метафоры оптического восприятия: субъект определенных нравственных качеств созерцает Божественную красоту и переживает в связи с этим эмоциональные состояния. Цель статьи заключается в реконструкции фигуры созерцающего субъекта. Рабочая гипотеза заключается в предположении корреляции между созерцающим субъектом и библейским нарративом о человеке — о его творении, падении, восстановлении во Христе и эсхатологическом призвании. Явная корреляция между субъектом созерцания и библейским нарративом обнаруживается только в трех фрагментах. В них автор постулирует, что Адам в первозданном состоянии созерцал Божественную красоту; эта способность утрачивается после грехопадения; она может быть восстановлена во Христе; созерцать Божественную красоту будут праведники после всеобщего воскресения. Однако анализ выявляет, что та же схема подразумевается и в остальных фрагментах. Делается вывод о том, что корреляция в мысли святителя Василия субъекта созерцания Божественной красоты с библейским нарративом о человеке носит регулярный характер.

***

Введение 

Долгое время вопрос красоты относился к ведению эстетики. С 1960-х гг. на красоту обращает внимание богословская мысль [Бальтазар, 2019; Едвокимов, 2007], зарождается альтернативная академической эстетике дискуссия о красоте, которая хотя и пересекается с эстетикой, все же к настоящему времени обрела известную автономность. Сегодня это направление при всей сложности определить его формальные границы получило общепризнанное наименование — «богословская эстетика», «теоэстетика» либо «богословие красоты». 

Работы богословов, посвященные традиционно эстетической проблематике, осуществили прорыв: сегодня можно говорить о том, что красота стала рассматриваться как богословская категория [Овчаренко, 2018]. А если точнее — снова стала тем, чем была раньше [Гагинский, 2022]. Естественным образом возник интерес к истокам христианской мысли. К настоящему моменту главное внимание было уделено представителям западной христианской мысли [Бальтазар, 2020; Peter, 1964; Bender, 2010. P. 161–350; Sammon, 2013. P. 205–355]. Греческим авторам повезло меньше; внимание исследователей обращалось, в основном, к Corpus Areopagiticum [Бальтазар, 2020. С. 151–221; Bender, 2010. P. 115–160; Sammon, 2013. P. 95–204; Бычков, 2015].

Общая картина того, как богословие красоты развивалось на христианском Востоке, к настоящему моменту содержит множество лакун. При фактическом отсутствии в греческом Священном Писании эксплицитных высказываний о красоте Бога мы имеем в лице Псевдо-Дионисия богатое и тщательно продуманное богословие красоты. Наличие лакун делает актуальной задачу реконструкции категории красоты в ранней христианской мысли на греческом Востоке, и прежде всего у авторов IV в., составляющих золотой век святоотеческой письменности.

Одним из относительно малоизученных авторов остается святитель Василий Великий. Лидер «каппадокийского кружка», он уже при жизни приобрел в христианском мире авторитет, который со временем в восточно-христианской традиции не уменьшился. Вместе с тем есть основания для ожиданий обнаружить у него глубокое богословие красоты. К этому предположению подталкивает Д.Б. Харт, один из признанных современных богословов красоты, который часть своего труда о Божественной красоте написал с опорой на младшего брата святителя Василия — святитель Григория Нисского, тем самым признавая за последним считаться одним из богословов красоты [Харт, 2010. С. 282–304]. С учетом того почтения, какое младший брат испытывал к старшему, называя того «великим Василием» (De hex. PG 44, col. 61B), естественно допустить, что свои идеи о красоте Бога он мог почерпнуть именно у него.

Работа по реконструкции категории красоты у архиепископа Кесарии Каппадокийской уже была исследователями открыта [Courtonne, 1934. P. 131–136; Αγγελής, 2004; Seppälä, 2011; Karahan, 2012; Грюнерт, 2020; Овчаренко, 2022a, 2023]. Однако до сих пор в вопросе остается много белых пятен. Сложности добавляет тот факт, что красота представлена у святителя Василия в виде не конкретного понятия, но категории, вбирающей в себя множество понятий. 

До сих пор мало внимания было уделено концепту Божественной красоты (далее — БК), — вероятно, ключевому среди прочих понятий красоты в произведениях святителя. Впервые на то, что красота функционирует у него в учении о Боге, обратил внимание о. Серафим (Сеппяля) [Seppälä, 2011]. Позднее было установлено, что БК используется великим Каппадокийцем как одно из наименований Божественных энергий [Овчаренко, 2022a]. Также известно, что концепт БК не используется автором обособленно, но всегда включен в метафору оптического восприятия. Вместо того, чтобы прямо заявить, что Бог прекрасен, и разъяснить эту мысль, автор формирует сцену, которая помимо БК содержит субъекта созерцания, его внутренние эмоциональные переживания, нравственные качества и пр. [Овчаренко, 2023]. По сути, автор раскрывает, не что такое БК, но как она переживается субъектом созерцания (далее — СС). 

В настоящей статье предлагается проанализировать, какого именно СС имеет в виду святитель Василий. 

Описание материала 

Можно указать по меньшей мере 23 фрагмента, где святитель Василий в той или иной форме использует концепт БК[1]. Фрагменты разбросаны по 15 произведениям, которые были написаны или произнесены в различное время[2]. Чаще всего для обозначения БК задействуются выражения с субстантивом τὸ κάλλος[3]; термин задействуется в этом ключе в общей сложности 32 раза. Иногда привлекаются и некоторые другие термины: четыре раза — субстантив ὡραιότης (HPs. 44.4; 44.5a; 44.5b; 44.6); дважды — субстантив μεγαλοπρέπεια (HPs. 33.3; RegFT. 2.1); по одному разу — субстантивы τὸ αὐτόκαλον (HPs. 1.3) и τερπνότης (RegFT. 2.1); дважды — прилагательное ὑπέρκαλος (DeSS. 18.47; HHex. 1.11); однажды — прилагательное πάγκαλος (HHex. 2.2). Вероятно, можно указать и другие термины, которые используются для тех же целей. 

В какой мере в перечисленных фрагментах представлен СС? Из 23 фрагментов в 19 автор использует специальные выражения для обозначения СС; в 15 — указывает на внутренние переживания СС; в 13 — дает понять, что СС пребывает в особом нравственном состоянии (см. табл. 1), о чем подробнее будет сказано ниже. Лишь в редких случаях использование БК не сопровождается упоминанием СС (HHex. 2.2; HPs. 44.5a). Но эти исключения не нарушают общего правила: БК всегда кто-то воспринимает.

Таблица 1 — Присутствие субъекта созерцания во фрагментах из произведений святителя Василия Великого,
где представлена божественная красота 

{A} — наличие эксплицитных выражений, обозначающих субъекта созерцания;
{B} — наличие эксплицитных выражений, обозначающих внутреннее отношение или эмоциональное состояние субъекта; {C} — наличие эксплицитных выражений, обозначающих нравственное состояние субъекта

Автор нигде не раскрывает, что он подразумевает под метафорой оптического восприятия БК. Также при всей настойчивости, с какой упоминает СС, он, однако, не разъясняет, кого именно имеет в виду. Исследователю остается лишь кропотливо сопоставлять отдельные места, с тем чтобы реконструировать фигуру СС.

Анализ выражений, которыми обозначается СС, показывает, что чаще всего автор предпочитает пользоваться обобщенно-личными конструкциями. Так, в DeSS. СС характеризуется с помощью авторского ты (DeSS. 9.23) или мы (Ibid. 18.47). Кто эти «мы», не раскрывается. Ниже по тексту автор добавляет, что Святой Дух дает возможность созерцать Образ «тем, кто любит созерцать истину»[4] («τοῖς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμοσιν») (Ibid.). Термин φιλοθεάμων встречается также в HPs. 44.4. Платоническое происхождение термина φιλοθεάμων [Грюнерт, 2019. С. 127–128] не проливает, к сожалению, света на фигуру СС. 

Еще одним типичным для свт. Василия способом обобщенно-личного обозначения СС является использование антропологического органа созерцания. Чаще всего для этого он задействует термин душа. Так, душа может утешаться («φαιδρύνεσθαι») «Его красотами» (Hom. 4.2); БК «неистово схватывает пораженную душу» (Hom. 15.1); «привлекательность (ὡραιότης) Господа» открывается «человеческой душе» (HPs. 44.4); в качестве СС указываются «души, которые приняли веру» (HPs. 44.6), а также «те, чьей души коснулось Божественное вожделение» (RegFT. 2.1). В перечисленных случаях термин душа можно было бы благополучно заменить выражением «кто угодно». Очевидно, автор заинтересован сформировать необходимый ему образ, но так, чтобы исключить в описании СС какую-либо конкретику. 

Несколько раз для тех же целей используются альтернативные душе антропологические термины. Так, в качестве СС может выступать ум (νοῦς): «в этой <Божественной — А.О.> Красоте — озаренный и просвещенный — он забывает даже собственную свою природу» (Ep. 2.2); ум становится «посвящен в великие созерцания (τῶν μεγάλων θεωρημάτων ἐποπτικός) и воспринимает (καθορά) Божественные красоты» (Ep. 233.1). В одном месте эту функцию берет на себя также термин разум (λόγος): БК любима «всеми, причастными разуму» («πᾶσι τοῖς λόγου μετειληφόσι») (HHex. 1.2). Еще в одном месте святитель называет Бога «Прекрасным самим по себе (τὸ αὐτόκαλον)», «к Которому все обращается (πάντα ἀποβλέπει)» (HPs. 1.3). Очевидно, под словом «все» подразумеваются все разумные существа. Если наименование СС «умом», насколько следует из контекста, предполагает человеческого субъекта, то выражение «все, причастные разуму» и «все» допускают включить сюда и ангелов. 

В различных местах автор отождествляет СС с избранными персонажами Священной истории. Имплицитно дается понять, что ряд описываемых событий в Библии он осмысляет как сцену созерцания БК. При рассуждении о сути грехопадения об Адаме говорится, что тот «предпочел умопостигаемой красоте то, что показалось приятным его плотским глазам» (Hom. 9.7). С помощью метафоры оптического восприятия БК святитель здесь осмысляет Быт. 2:8. Носителем того же опыта изображается Моисей, который «за счет приобщения этой Красоты (τῷ μετειλεφέναι τοῦ κάλλους ἐκείνου) во время беседы с Богом имел прославленное лицо» (HPs. 29.5). Святитель Василий намекает здесь на Исх. 33:21–23. Еще одним олицетворением СС выступает автор 44-го псалма. Толкуя греческий текст Пс. 44:3, святитель объясняет мотивы псалмопевца так: «Пророк, прозрев Его блистательность и исполненный происходящим оттуда блеском, ранив душу этой красотой» и пр. (HPs. 44.4). В том же фрагменте несколько ниже носителем того же опыта называется ап. Павел: «Поэтому и Павел, когда узрел “Привлекательного красотой”» и пр. (HPs. 44.4). Автор здесь намекает на сцену обращения ап. Павла (Деян. 9:3–6). Ап. Павел упоминается как СС БК и в другом месте (Hom. 4.2). Кроме него в этом же качестве упоминаются и другие апостолы: «Петр и сыны Громовы на горе» в момент Преображения (Мф. 17:1–6; Мк. 9:2–8), а также «ученики, которым Он наедине разъяснял притчи» (HPs. 44.5b). 

В качестве иллюстрации того, как СС может отождествляться с библейскими персонажами, можно привести следующий фрагмент: «Эта красота, не видимая плотскими глазами, но воспринимаемая только душой и мыслью, если когда-либо открывалась кому из святых (τινα περιέλαμψε τῶν ἁγίων)… то, смущенные, они говорили здешней жизни: “Горе мне, что пребывание мое продлилось” (Пс. 119:5, RSV). “Когда прибуду и увижу лицо Господне?” (Пс. 41:3, RSV), или: “имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше” (Флп. 1:23, RSV), или: “Возжаждала моя душа к Богу крепкому, живому” (Пс. 41:3, RSV), “Ныне отпускаешь раба Твоего, о Владыка” (Лк. 2:29, RSV)» (RegFT. 2.1). Ссылка из Флп. 1:23 дает понять, что и здесь в качестве СС снова подразумевается ап. Павел. Аллюзия на Лк. 2:29 неявно свидетельствует о том, что встречу Симеона с Богомладенцем Христом святитель также записывает в число случаев созерцания БК. 

Следует отметить, что в приведенной цитате библейские персонажи, подразумеваемые в качестве СС, характеризуются как ἅγιοι — «святые». С этим перекликается другое место, где в том же качестве мы встречаем «праведных»: «“радуйтесь, праведные, о Господе” (Пс. 32:1, RSV)… что имеете Господа — такую Красоту» (HPs. 32.1).

Отдельно следует упомянуть место, где праведные наслаждаются «созерцанием красоты славы Божьей» уже после всеобщего воскресения, в вечности (HPs. 114.5). 

Особым случаем является место, где в качестве СС представлены некто, находящиеся в «ангельском состоянии», которые удостоились «наслаждаться неизреченной красотой славы нашего Создателя» (Hom. 4.4). 

Последним по списку, но не по значимости стоим упомянуть место, где свт. Василий называет самого себя в качестве гипотетического СС (Ep. 150.1). 

В поисках интерпретационной схемы: четырехчастный нарратив Священного Писания
о человеке в текстах святителя Василия 

С. Брок, известный специалист по преподобному Ефрему Сирину, несколько лет назад прочитал доклад, который затем был переведен на русский и опубликован под таким заголовком: «Красота в христианской жизни согласно трудам преподобного Ефрема Сирина» [Брок, 2021]. Фокус автора несколько уходит в сторону от нашей задачи, поскольку его более интересует красота души, а не БК. Тем не менее, существенным для настоящего рассмотрения представляется та схема, которую он реконструирует у преподобного Ефрема. Он заявляет, что тема красоты у того разворачивается «в четырех шагах», которые описываются так: 1. Отправной точкой являются слова стиха Быт. 1:27 о сотворении человека «по образу Божьему». 2. Это означает, что «красота Божья отражена в Его образе, т.е. Ефрем говорит о красоте первозданного Адама». 3. В результате грехопадения Адам и Ева теряют свою красоту. 4. После грехопадения, говорит С. Брок, «целью Бога становится возвращение Адаму и Еве, т.е. человечеству, красоты того образа, с которым они были изначально сотворены и который был замутнен и искажен грехопадением» [Брок, 2021. С. 14]. Примечательно, что тема красоты в преподобного Ефрема помещается в структуру библейского повествования о человеке.

Преподобный Ефрем был старшим современником святителя Василия, и тот гипотетически мог быть знаком с его переводами на греческий язык. Однако здесь возможное влияние диакона из сирийского Нисибиса на архиепископа Кесарии Каппадокийской выносится за скобки. Нас более интересует то, что наблюдаемая у преподобного Ефрема связь красоты с библейским нарративом может стать ключом к интерпретации того запутанного материала, который обнаруживается в произведениях святителя Василия, — сам ли он к этому пришел или кто-то ему подсказал. Рабочей гипотезой данной статьи является наличие во фрагментах из святителя Василия корреляции между фигурой СС и библейским повествованием о человеке.

Требуется, однако, отметить, что применительно к великому Каппадокийцу схема, предлагаемая С. Броком, требует корректировки. Так, хотя сам исследователь излагает свою схему в «четырех шагах», по сути, первые два относятся к одному и тому же первозданному Адаму — к тому состоянию, какое у того было до грехопадения. Кроме того, у святителя Василия встречается контекст, в котором созерцание БК помещается в эсхатологическую перспективу, чего С. Брок не отмечает у преподобного Ефрема. Таким образом, для анализа фрагментов из святителя Василия целесообразно использовать схему библейского нарратива, которая также имеет четыре части, однако несколько иные, чем у преподобного Ефрема: 1) созерцание БК человеком до грехопадения; 2) потеря этого опыта после грехопадения; 3) восстановление созерцания БК с пришествием Иисуса Христа; 4) созерцание БК в вечности после всеобщего воскресения.

Само наличие у великого Каппадокийца указанной схемы не должно считаться новостью, поскольку эта же четырехчастная схема, как показывает протоиерей В. Леонов, характерна для православной антропологии в целом [Леонов, 2013].

Отдельную проблему составляет подбор подходящих терминов для обозначения элементов четырехчастной схемы (далее — ‘схемы’). Священное Писание, в котором она представлена, не присваивает отдельным частям специальных терминов. У ап. Павла лишь намечается терминология для обозначения ее элементов. К примеру, Адама до грехопадения он называет «первым человеком» (1 Кор. 15:47). С состоянием Адама после грехопадения ассоциировано выражение «ветхий человек» (Рим. 6:6; Еф. 4:22; Кол. 3:9). С новым состоянием человека во Христе коррелирует выражение «новый человек» (Еф. 4:24; Кол. 3:10). Можно предположить, что многозначное выражение «последний Адам» (1 Кор. 15:45) относится, кроме прочего, также и к состоянию человека в эсхатологической вечности. Четкой терминологии для обозначения элементов схемы нет и у святителя Василия. Ниже элементы схемы будут именоваться следующим образом: 1) ‘первый Адам’, 2) ‘ветхий Адам’, 3) ‘новый Адам’, 4) ‘последний Адам’. Одинарные кавычки указывают на то, что перед нами концепты, которые присутствуют в мысли великого Каппадокийца, хотя для их обозначения он не использует строгой терминологии. 

Богословский анализ: кто созерцает Божественную красоту?

Фрагментом, где СС наиболее явно ассоциирован со ‘схемой’ библейского нарратива, является следующий: 

(1)

«Когда-то пребывал Адам высоко, но не в пространстве, а в своем личном выборе. <…> При всем этом он <Адам — А.О.>1 , чрезвычайно любимый Богом и наслаждающийся Его благами, быстро всеми ими преисполнившись и как бы возгордившись от пресыщения, предпочел умопостигаемой красоте то, что показалось приятным его плотским глазам, и наполнение желудка поставил выше духовных наслаждений»2 (Hom. 9.7).

БК помещена здесь в повествование о грехопадении. В понятиях ‘схемы’ речь здесь о ‘первом Адаме’ и о ‘ветхом Адаме’. Автор дает понять, что ‘первый Адам’, кроме всего прочего, обладал опытом БК, хотя и не уточняет, что тот воспринимал ее именно оптически, а не как-то еще. Грехопадение осмысляется как внутренний выбор Адама, который отказывается от БК в пользу того, «что показалось приятным его плотским глазам». Из этого напрашивается вывод, которого автор, однако, не высказывает открыто, что ‘ветхий Адам’ лишен способности воспринимать БК.

Вопрос о возможности СС воспринимать БК в (1) связан с конкретным библейским персонажем, и, может представиться, не имеет прямой связи с современной автору действительностью. Оба концепта — ‘первый Адам’ и ‘ветхий Адам’ — характеризуют одно и то же лицо, как оно представлено в первых главах книги Бытия. 

Иное мы встречаем во фрагментах (2) — (3), где созерцание БК также коррелирует со ‘схемой’.

(2)

« Прекрасным был я по природе, но теперь немощен, потому что по коварству змея умерщвлен прегрешением. Стало быть, к моей красоте, какую я получил от Тебя при первом творении, Ты приложил силу исполнять то, что должен <...> Но красота истинная и самая вожделенная, открытая к созерцанию лишь тому, кто уже очистил свой ум, относится к божественной и блаженной природе. Кто устремил взор на ее искрящуюся благодать, сам перенимает нечто от нее, как от красильного раствора, заимствуя великолепное какоето сияние для своего собственного лица. Почему и Моисей, приобщившись в момент беседы с Богом этой красоте, имел прославленное лицо»3 (HPs. 29.6).

 
Не вызывает сомнений, что в (2) автор делает аллюзию на ‘схему’, однако в неожиданном свете: оказывается, она повествует не о героях прошлого, но о современной автору реальности. Если в (1) СС — библейский Адам, то в (2) для этого используются глагольные формы 1-го лица ед. ч.: «καλὸς... ἤμην» — «я был прекрасен», «ὅ παρὰ σοῦ ἔλαβον» — «<красота,> которую я получил от Тебя». Разумеется, перед нами не повесть частного героя, передаваемая от 1-го лица, но нечто иное. Автор толкует псаломский стих из LXX, который также подается от 1-го лица: «Господи, по благоволению Твоему дай силу доброте моей»[5].

(Пс. 29:8, YUN). Я-высказывание в беседе святителя Василия, следовательно, служит продолжением псаломской мысли: он вкладывает в уста псалмопевца смысл, который тот подразумевает. Но в подаче святителя это выглядит не как исторический комментарий к тексту, высказанному частным лицом по конкретному поводу, но как богословское обобщение, претендующее на универсальную значимость. «Я» во фрагменте (2) — это не сам святитель Василий и не толкуемый псалмопевец, но любой отдельно взятый человек. Иначе говоря, «я» выступает не как личная, но как обобщенно-личная конструкция.

В (2) автор сочетает два концепта красоты: с одной стороны, концепт БК, с другой, — человеческая красота «по природе», которой обладал ‘первый Адам’. Часть этого фрагмента ссылается на ‘схему’, однако конкретно здесь с нею ассоциируется не БК, а именно человеческая красота ‘первого Адама’. Автор явно дает понять, что ‘первый Адам’ был «прекрасен по природе», но не добавляет при этом, что он еще и созерцал БК. О ‘ветхом Адаме’ сказано, что он «немощен» и «умерщвлен». Из этого опосредованно можно было бы предположить, что ‘ветхий Адам’, вероятно, лишен красоты, — к такому же выводу, во всяком случае, пришел С. Брок на материале преподобного Ефрема Сирина. О том, способен ли ‘ветхий Адам’ созерцать БК, не сказано ничего. 

Поскольку сказанное в части фрагмента (2) очевидно коррелирует с библейским нарративом, то напрашивается вывод, что и дальнейшие слова подразумевают все ту же ‘схему’. Иными словами, часть этого фрагмента говорит о ‘новом Адаме’. Следовательно, аористная форма «προσέθηκας» — «<Ты> приложил» подразумевает те изменения универсального, общечеловеческого масштаба, которые связаны со спасительным подвигом Иисуса Христа. Следовательно, выражение ὁ τὸν νοῦν κεκαθαρμένος — «тот, кто уже очистил свой ум», которое указывает на СС, используется здесь для обозначения концепта ‘нового Адама’. Таким образом, следует подчеркнуть отличие фрагмента (2) от (1). Если в (1) СС был ‘первый Адам’, то в (2) в качестве такового выступает уже ‘новый Адам’.

Такому толкованию, на первый взгляд, противоречит упоминание Моисея, который олицетворяет СС. Как возможно ассоциировать ‘нового Адама’ с лицом, жившим задолго до пришествия Иисуса Христа? Этот вопрос выходит за ограниченные рамки данной статьи и требует отдельного рассмотрения.

Из (2) можно сделать вывод, что ‘новый Адам’ каким-то образом связан со всеми людьми. Кроме того, здесь заявляется о связи между созерцанием БК и наличием красоты у самого СС: созерцающий БК ‘новый Адам’ «сам перенимает нечто от нее». Отсюда можно предположить, что и ‘первый Адам’, который во фрагменте (2) называется «прекрасным по природе», в понимании автора также был наделен опытом созерцания БК. Этот вывод согласуется с (1), где, напротив, дается понять о восприятии ‘первым Адамом’ БК, но ничего не говорится о наличии красоты у него самого.

К схожим выводам приводит анализ следующего фрагмента.

(3)

«Но Святой Дух роднится с душой в смысле не приближения в пространстве, <…> но удаления страстей, которые, из-за любви к плоти впоследствии появившись в душе, удалили ее от родства с Богом. Стало быть, очистившись от безобразия, в котором выпачкалась через порок, и вернувшись к природной красоте, и как бы возвратив царскому портрету первоначальный образ посредством чистоты, — так только может она приблизиться к Утешителю. А Тот, как солнце, которым найдено очищенное око, покажет тебе в Себе Образ Невидимого. И в дарующем счастье видении Образа ты узришь неизреченную красоту Первообраза»4 (DeSS. 9.23).

Здесь отсылка к ‘схеме’ еще более завуалирована, чем в (2). Православный исследователь из Финляндии о. Серафим (Сеппяля) по поводу подхода святителя Василия к БК замечает, что в этом есть «что-то феноменологическое», святитель обращается к БК «с точки зрения человеческого опыта» [Seppälä, 2011. P. 238]. Это суждение как нельзя лучше подходит к (3), где ‘схема’ применяется к отдельному субъекту. Автор снова использует обобщенно-личные конструкции: термин душа («ψυχή» — без артикля), а также формы 2-го лица ед. ч. («δείξει σοι» — «покажет тебе», «ὄψει» — «ты узришь»). Библейский нарратив о человеке преподносится автором как, так сказать, священная история отдельно взятой «души». Когда-то в прошлом ее характеристикой была «природная красота». Но «впоследствии» в ней появились «страсти», которые отдалили ее от «родства с Богом». Сравнение с (1) и (2) убеждает, что здесь речь ведется о концептах ‘первого Адама’ и ‘ветхого Адама’. А именно: автор описывает историю «души» в понятиях перехода от ‘первого Адама’ к ‘ветхому Адаму’. Когда-то она была прекрасна и, можно предположить на основании (1) и (2), созерцала БК. Но «впоследствии» утратила свою красоту, а также, по-видимому, и созерцание БК. Сказанное хорошо согласуется с фрагментами (1) и (2).

Но автор идет далее и изображает переход «души» от ‘ветхого Адама’ к ‘новому Адаму’. Оказывается, он составляет целый путь: «душа» очищается от безобразия, возвращается к природной красоте и возвращает царскому портрету первоначальный (буквально «древний») образ. Очевидно, автор подразумевает здесь процесс, а не акт. Затруднительно, правда, аргументировать, мыслит ли он три действия — «очищается… возвращается… возвращает…» — как совмещенные либо же как последовательные. Как бы то ни было, лишь по прохождении пути «душа» может созерцать БК. Примечательно, что путь, устремленный, казалось бы, вперед, осмысляется автором в понятиях возвращения: путь от ‘ветхого Адама’ к ‘новому Адаму’ в каком-то смысле есть дорога назад, к ‘первому Адаму’.

Итак, «душа», узнаем мы из (3), когда-то была ‘первым Адамом’, затем стала ‘ветхим Адамом’, и вот ей предстоит стать ‘новым Адамом’. Причем она возвращает свою способность созерцать БК в силу восстановления своей «природной красоты»: сначала она сама становится прекрасной и лишь затем ей открывается БК. Хотя саму связь между красотой как качеством СС и способностью воспринимать БК мы уже наблюдали в (2), все же там она была обратной: там говорилось, что СС «перенимает нечто» от БК и сам становится прекрасным, здесь же, напротив, возвращение собственной красоты есть предпосылка к созерцанию.

Рассмотрение фрагментов (1) — (3) позволяет подвести промежуточные итоги. Способность созерцать БК усваивается СС, который сам обладает «природной красотой». Таковым когда-то в прошлом являлся ‘первый Адам’, но также становится тот, кто соответствует концепту ‘нового Адама’. В этой способности, можно предположить, отказано тому, кто пребывает в состоянии ‘ветхого Адама’.

До сих пор упоминались только три элемента ‘схемы’, которая, тем не менее, была названа «четырехчастной». Основанием для такого наименования служит следующий фрагмент:

(4)	«Здесь очи по причине скорби источают слезу, а там слеза уже не помрачает глаз тех, кто наслаждается созерцанием красоты славы Божьей»5 (HPs. 114.5).

Из контекста следует, что «там» относится к состоянию людей после всеобщего воскресения из мертвых. Вслед за Евсевием Кесарийским (Comm. in Ps. Col. 1360A) автор обнаруживает в псаломском стихе эсхатологический подтекст [Овчаренко, 2022b]. Святитель Василий усваивает способность созерцать БК человеку в том состоянии, которое имеет открыться в будущем за пределами человеческой истории. В терминах настоящей статьи в качестве СС выступает ‘последний Адам’.

Фрагмент (4) не единственное место, где созерцание БК относится к эсхатологической вечности, т.е. где в качестве СС предполагается ‘последний Адам’. Так, в одном месте говорится о «святых», которые молились о том, чтобы «на протяжении всей вечной жизни (πάσῃ τῇ αἰωνίᾳ ζωῇ) продолжалось созерцание привлекательности Господа (τῆς τερπνότητος τοῦ Κυρίου)» (RegFT. 2.1. PG 31, 912A).

Итак, было установлено, что созерцание БК в произведениях святителя Василия Великого коррелирует со ‘схемой’ по меньшей мере в пяти фрагментах из различных произведений. Но как быть с остальными фрагментами?

Хотя в явном виде эта связь не выражена, все же имеются основания полагать, что и в остальных фрагментах, где используется концепт БК, СС соотносится со ‘схемой’. Рабочая гипотеза состоит в предположении, что СС во всех рассматриваемых ниже контекстах отождествляется с ‘новым Адамом’. Чтобы сделать это очевидным, потребуется привлечь свидетельства из других мест сочинений великого Каппадокийца.

На регулярной основе автор использует концепты ‘ветхого Адама’ и ‘нового Адама’. Остальные два концепта — ‘первого Адама’ и ‘последнего Адама’ — встречаются значительно реже. О том, что перед нами не понятия с четко очерченным семантическим полем, а именно концепты, семантика которых остается не до конца проговоренной, свидетельствует отсутствие стройной терминологии для их обозначения. Каждый из концептов выражается набором лексических средств, ни одно из которых, однако, не является основным.

Так, средства обозначить ‘ветхого Адама’ суть следующие: «ветхий человек» (DeSS. 14.32, p. 360; HPs. 32.5, col. 337A; HPs. 44.2, col. 392B; DeB. 1.2.14, p. 148); «плотский человек» (DeSS. 22.53, p. 440); «живущий по плоти» (DeSS. 26.61, p. 466; HPs. 7.3, col. 234A); «мирские люди» (DeB. 1.2.11, p. 138); «мир (κόσμος), то есть жизнь, порабощенная плотским страстям» (DeSS. 22.53, p. 442); «здешняя жизнь» (Hom. 8.8, col. 325D); «живущие согласно нынешнему веку» (DeB. 1.2.15, p. 150); «те, которые преданы вещественной и плотской жизни» (DeSS. 22.53, p. 440) и др.

Концепт ‘нового Адама’ часто соотносится с понятием «совершенства»: «совершенный» (HPs. 14(2).1, col. 249D); «совершенный умом» (HPs. 14(1).2, col. 256A); «совершенство ума» (HPs. 115.3, col. 108D); «совершенный в тайниках <души>» (HPs. 14(1).3, col. 254B); «кто во внутреннем человеке достиг полного совершенства добродетели» (HPs. 14(1).2, col. 253D); кто все заповеди довел до совершенства (DeB. 1.2.4, p. 114) и др. Помимо понятия совершенства задействуются и иные средства. ‘Новый Адам’ — это тот, кто: удостоился «креститься во имя Единородного Сына Божия» (DeB. 1.2.22, p. 174); «совлекшись ветхого человека с делами его, через научение свое во Святом Духе облекается в нового человека, созданного по Богу» (DeB. 1.2.23, p. 176); «живет уже не по плоти, но водится Духом Божиим и сыном Божиим именуется, и делается сообразным образу Сына Божия» (DeSS. 26.61, p. 466) и др.

Важно отметить в мысли святителя Василия наличие регулярной ‘схемы’, которая, однако, на уровне языка выражается столь разнообразно, что за пестротой риторики можно не разглядеть самой регулярности. С учетом сказанного оставшиеся фрагменты предстают в новом свет. В частности, следующий текст:

(5)

«Эта красота… если когда-либо открывалась кому из святых и оставляла в них невыносимое жало вожделения, то, смущенные, они говорили здешней жизни: “Горе мне, что пребывание мое продлилось” (Пс. 119:5, RSV). <…> Словно темницей отягощенные этой жизнью, столь неудержимы в своих порывах были те, чьей души коснулось божественное вожделение. Они, не насыщаясь созерцанием божественной красоты, молились о том, чтобы на протяжении всей вечной жизни продолжалось созерцание привлекательности Господа (см. Пс. 26:4, RSV)»6 (RegFT. 2.1).

Далее по тексту следует ряд ссылок на библейские стихи, которые здесь уже приводились выше. Помимо псаломских стихов (Пс. 41:3; 119:5) святитель цитирует ап. Павла (Флп. 1:23) и Симеона Богоприимца (Лк. 2:29), тем самым давая читателю возможность догадаться, кого он подразумевает под словами «τινα τῶν ἁγίων» — «кого-либо из святых».

В (5) автор ничего не говорит о пройденном «святыми» нравственном пути, хотя, как мы уже видели в (3), переход от ‘ветхого Адама’ к ‘новому Адаму’ его предполагает. Однако сам термин ἅγιος подразумевает человека, этот путь прошедшего. Если учитывать патристическое употребление в целом, он может означать либо вообще «верующего», либо «человека выдающейся добродетели» [Lampe, 1961. P. 18]. Думается, в данном случае подразумевается либо оба смысла, либо только второй из них.

В (5) особое внимание автор уделяет эмоциональному переживанию, какое СС имеет в связи с БК. СС испытывает «божественное вожделение» — столь могущественное, что на его фоне меркнут все прочие радости.

Схожую картину предлагает следующий фрагмент:

(6)

«А в целом, душа, что однажды страстно привязалась к Создателю и приобрела уже навык утешаться Его красотами, — из-за переменчивости плотских страданий такая душа не изменит своему восторгу и великодушию. Но, напротив, то, что других печалит, ей лишь прибавит духовного веселья. Таким был Апостол, который не терял благодушия в немощах»7 и пр. (Hom. 4.2).

Далее следуют ссылки на 2 Кор. 11:27 и 2 Кор. 6:4. Как и в (3), СС передан обобщенно-лично: «душа». Прямо не заявляется, что созерцание БК предварено нравственным путем СС. Однако фраза автора допускает его наличие. На это указывают наречие «ἅπαξ» — «однажды» и перфектное причастие «ἐνειθισμένη» — «привыкшая» или «приобретшая навык»: между строк можно вычитать, что «душа» до того пыталась и наконец «однажды» все-таки «приобрела навык». Автор и в этом фрагменте отмечает эмоциональную составляющую: «душа» обозначается как «привязавшаяся страстным желанием к Создателю», она занимается тем, что «радуется». Снова отмечаем добавление типического представителя СС, — а именно так, думается, и следует понимать отсылки к конкретным лицам Библии. Здесь им снова выступает ап. Павел. Все сказанное указывает на очевидную корреляцию СС фрагмента (6) с тем, что мы видели в (2), (3) и (5). А именно: во всех этих случаях СС отождествлен с ‘новым Адамом’.

Схожая картина обнаруживается в беседе на Пс. 44. Тема БК развивается в обширном отрывке HPs. 44.4–6, который приводить целиком было бы излишним. Можно отметить схожесть с предыдущими фрагментами в выборе средств для обозначения СС. Это, во-первых, обобщенно-личные выражения: человеческая душа (HPs. 44.4, col. 396C), «мысль» (44.5, col. 400C); любящие созерцание («φιλοθεάμονες») (44.6, col. 401D). А во-вторых, — отсылка к типичным представителям из Библии («Пророк», то есть автор псалма (44.4, col. 396B); ап. Павел (44.4, col. 396C), «Петр и сыны Громовы» (44.5, col. 400CD). Автор подчеркивает эмоциональную составляющую созерцания: БК, «когда явится душе человека, делает очевидным, насколько безобразно и дешево все то, что было любимо до того» (44.4, col. 396C). Эмоциональная составляющая содержится в тех выражениях, которыми обозначается СС: «души… распаленные до предела любовью к Богу» (44.6, col. 401C), «привязанные к ней <БК — А.О.> своей любовью и исполненные небесной и блаженной страсти» (44.6, col. 404A). Хотя в этом фрагменте автор не отмечает нравственный путь, пройденный СС, все же, в целом, это место вполне согласуется с общей картиной в (2), (3), (5) и (6), что позволяет сделать вывод, что и здесь СС ассоциирован с ‘новым Адамом’.

Остается еще два места, где СС отождествляется с ‘новым Адамом’. При этом последний обозначается иначе, чем было до этого.

(7)	«Итак, “Радуйтесь, праведные, о Господе” (Пс. 32:1, RSV)… что имеете Господа — такую Красоту, такую Благость, такую Премудрость. Довольствуйтесь веселья в Нем»8 (HPs. 32.1).

(8)

«А “величает Господа” тот, кто, великий в своем разуме, с торжествующим и возвышенным размышлением стойко переносит испытания за свою веру. Затем, также тот, кто своим великим разумом и в глубочайших понятиях исследует величие творения, чтобы затем “от величия красоты созданий” созерцать “Виновника бытия их” (Прем. 13:5, RSV). Ибо чем более кто-нибудь погрузится в смыслы, по которым сущее произошло и управляется, тем более созерцает величие Господа и, насколько способен, “величает Господа”»9 (HPs. 33.3).

В (7) акт оптического восприятия как будто не подразумевается. «Праведные» отличаются тем, что «имеют» БК, но не «созерцают». Однако обладание БК также сопровождается эмоциональным переживанием, что объединяет фрагмент с предыдущими.

В (8) добавляются новые черты ‘нового Адама’, а именно: он характеризуется пытливостью в познании мира. Объектом созерцания здесь предстает не сама БК. Созерцая красоту мира, СС восходит к созерцанию «величия Господа». Но несомненно, что как в (7) БК оказывается в синонимическом ряду с терминами «благость» и «премудрость», так в (8) синонимом БК является термин «величие».

Фрагмент (8) любопытен также в том отношении, что здесь автор сперва говорит о стойкости ‘нового Адама’, которая никак не соотносится с БК. Отсюда мы видим, что концепт ‘нового Адама’ может использоваться автором и вне связи с БК.

На фоне всего сказанного следует рассмотреть еще один фрагмент, где СС оказывается не ‘новый Адам’.

(9)

«Взойди своею мыслью вместе со мной и посмотри на ангельское состояние: может ли у них быть какое-либо иное состояние, кроме непрестанной радости и благодушия? Ведь они удостоились предстоять Богу и наслаждаться неизреченной красотой славы нашего Создателя. К этой-то жизни призывая нас, Апостол приказал “всегда радоваться” (1 Фес. 5:16, RSV)»10 (Hom. 4.4).

Здесь присутствуют явно либо подразумеваются все выявленные ранее компоненты: СС, его эмоциональное переживание, его нравственное совершенство. Но здесь нет ‘нового Адама’, который обнаруживается в большинстве рассмотренных фрагментов. Его место занимают некие СС, которые пребывают в «ангельском состоянии» («τὴν ἀγγελικὴν κατάστασιν»). Автор использует выражение, которое можно трактовать двояко: либо это ангелы, бесплотные духи, которые «не допускают изменения» (HPs. 44.1, col. 388C); либо же ‘последний Адам’. В исполнении столь тонкого и блестящего оратора, каким был святитель Василий, эта многозначность вряд ли случайна. Следует полагать, что под «ангельским состоянием» подразумевается двоякий СС: с одной стороны, ангелы, которые уже сейчас созерцают БК, с другой стороны, ‘последний Адам’ – то состояние, какое праведники наследуют в вечности.

Фрагменты (5) — (9) можно охарактеризовать как отвлеченно-теоретические. В них не проговаривается, как СС соотносится с самим автором и его аудиторией. В целом ряде фрагментов, однако, мы находим концепт ‘нового Адама’ практической или, лучше, аскетической величиной. Помимо писем, где, по замечанию отца Серафима (Сеппяли), святитель Василий демонстрирует прикладное применение своего богословия красоты [Seppälä, 2011. P. 253], этот практический подтекст прослеживается в DeSS.

Наиболее показателен фрагмент из письма к святителю Амфилохию Иконийскому, где автор соотносит с СС не кого иного как себя.
 

(10)

«Ибо если даже в сердце я все тот же и ещё не снял с себя ветхого человека, все же образом жизни и тем, что удалил себя от житейских дел, я, впрочем, счел себя вступившим на путь жизни по Христу. Но как те, кто собрался отправиться в море, сижу с тем, что мое, вглядываясь в будущее <...> Для этого, полагаю, мне нужен великий и искусный учитель. Затем, очистить око души, чтобы, когда отнято, словно слизь, всякое помрачение из-за невежества, стать способным воззреть на красоту славы Божьей, — это я считаю делом, требующим немалого труда, а также приносящим немалую пользу»11 (Ep. 150.1).

Мы встречаем знакомый уже концепт ‘нового Адама’ — духовно-нравственное состояние, к которому ведет внутренний путь («очистить око души») и по достижении которого открывается способность созерцать БК. Все подобно предыдущим фрагментам, с той лишь разницей, что ‘новый Адам’ предстает не отвлеченным концептом, но состоянием самого автора, к которому он имеет прийти в будущем. Для описания себя в актуальном времени святителя Василий использует выражение, обозначающее ‘ветхого Адама’: «еще не снял с себя ветхого человека». Но после того, как будет совершено «дело, требующее немалого труда», то есть «око души» будет очищено, автор приобретет качества ‘нового Адама’.

Еще в двух местах переписки святитель использует ‘нового Адама’ как СС в связи с аскетической проблематикой.

(11)

«Ибо <в безмолвии – А.О.> ум, не рассеиваемый на внешнее и не выплескиваемый органами чувств в материальный мир, возвращается к самому себе, а через себя восходит к понятию о Боге. И в этой Красоте – озарённый и просвещённый — он забывает даже собственную свою природу. Не увлекая душу на заботу о пище и на хлопоты об одежде, но, напротив, находясь в отдохновении от земных забот, ум переносит все свое рвение на приобретение вечных благ. А именно: чтобы ум преуспевал в цельности мышления, мужестве, справедливости, рассудительности и в прочих достоинствах, составляющих четыре эти вида. Все они понуждают усердного человека исполнять каждую из жизненных задач как должно»12 (Ep. 2.2).

Ep. 2, откуда позаимствован фрагмент, написано молодым святителем Василием в 358 г. [Fedwick, 1981. P. 6] еще до его рукоположения. Оно адресовано другу святителя Григорию Назианзину. В нем автор обосновывает целесообразность уединенного образа жизни вдали от людей. Возможно, не без влияния этого письма святитель Григорий присоединился к своему другу «в его понтийском уединении» [Алфеев, 2006. С. 671]. Таким образом, письмо написано по конкретному поводу, с конкретными целями его отправителя и с соответствующим побуждающим воздействием на адресата. И вот в этом совершенно практическом контексте возникает концепт ‘нового Адама’, созерцающего БК. Он снова обозначен обобщенно-личной конструкцией («ум»). Созерцание БК опять подразумевает эмоциональную составляющую, поскольку ум «забывает даже собственную природу». Но в этом практическом контексте ‘новый Адам’ изображается вполне достижимым состоянием, подготовкой к которому служит определенная аскетическая практика, к которой прилежит «усердный человек».

Если (11) содержится в письме молодого еще автора, то следующий фрагмент извлечен из письма, написанного в 376 г., за три года до кончины, уже после окончания работы над фундаментальным трактатом DeSS.

(12)

«А когда <ум> обратится к своей более Божественной части и примет благодатные дары Духа, тогда он становится способным воспринимать более Божественное, насколько это соразмерно его природе… Смешавшись, стало быть, с божеством Духа, ум становится посвященным в великие созерцания и воспринимает Божественные красоты, в той, конечно же, мере, насколько дает благодать и насколько собственное его устройство в силах принять» (Ep. 233.1).

Поднимаемый в (12) вопрос можно отнести к гносеологии. Как познает наш ум? Автор постулирует три возможных состояния: естественное, когда ум «пребывает сам в себе»; аффектированное падшими духами; благодатное, когда ум «принимает в себя благодатные дары Духа». Именно в этом третьем состоянии он «становится посвященным в великие созерцания и воспринимает Божественные красоты». Фрагмент вполне укладывается в общую картину относительно СС, который и здесь отождествляется с ‘новым Адамом’. Но здесь последний снова фигурирует в прикладном аспекте: из подтекста письма следует, что разбираемая гносеологическая проблематика важна не как отвлеченный вопрос, но применимо к практической духовной жизни. Благодатное состояние ‘нового Адама’ — то, что зависит от личного выбора, к чему следует устремлять свою мотивацию, что, стало быть, реализуемо на деле.

После разбора мест переписки, где один выдающийся подвижник обсуждает вопросы практического богословия с другими вошедшими в историю подвижниками, в новом свете предстают аналогичные фрагменты из DeSS. Формально он писался в эпистолярном жанре и был предназначен конкретному лицу — святителю Амфилохию Иконийскому. Но и повод написания, и фундаментальность проработки, и самый объем, и тот, наконец, конечный эффект, какой он имел на историю богословских споров, — все это убеждает, что текст по самой задумке писался для более широкого читателя, чем конкретный адресат.

В приведенном выше фрагменте (3) из этого трактата мы уже имели возможность увидеть неожиданные формы 2-го лица ед. ч. при разборе, казалось бы, отвлеченно-богословского вопроса. После фрагментов (10) — (12) из писем это «ты» уже не кажется случайным: его следует понимать так, что святитель Василий вполне всерьез относится к возможности своего читателя достичь состояния ‘нового Адама’. Тот же подтекст мы находим в еще одном месте того же трактата:

(13)	«Когда же посредством просвещающей силы мы устремляем взор на красоту Образа Бога невидимого и через нее возводимся к превышающему всякую красоту созерцанию Первообраза, нераздельно с этим тут же присутствует Дух знания»13 (DeSS. 18.47).

Созерцающий БК ‘новый Адам’ предстает в качестве гипотетического состояния «нас», то есть автора и его читателя.

Практический, аскетический, прикладной подтекст применения ‘нового Адама’ и связанного с ним концепта БК во фрагментах (3), (10) — (13) побуждает под новым углом посмотреть и на все прочие фрагменты. За исключением (5), все они извлечены из произведений гомилетического жанра, которые, по-видимому, произносились перед скоплением людей. Если в частной переписке с аскетами автор обозначает прикладной аспект специальным образом, то перед более широкой, разношерстной аудиторией он его купирует. В этой перемене можно усматривать различие двух модусов, в которых применяется концепт ‘нового Адама’ и связанный с ним концепт БК: аскетический — для подвижников и образованных богословов, миссионерский и просветительский — для широкой публики. Особенности последнего, думается, хорошо иллюстрирует святитель Григорий Нисский, когда пишет о старшем брате, что тот, «разговаривая с таким многочисленным народом в многолюдной церкви, по необходимости делал свою речь соответствующей тем, к кому она обращена» (Apol. in Hex., col. 65A). Пусть эти слова написаны специально по поводу «Бесед на Шестоднев», но думается, что они могут быть отнесены и к большинству прочих произведений гомилетического жанра. Как же следует объяснять, что проповедник широко использует концепты ‘нового Адама’ и БК в своих проповедях, но при этом, так сказать, приглушает их аскетическую заостренность? Вероятно, и при обращении к широкой пастве архипастырь подразумевает, что ‘новый Адам’ — состояние не только достижимое, но и надлежащее для его слушателей. Но такт мудрого педагога побуждает его использовать концепт ненавязчиво — изображая его привлекательность, но не оказывая давления. 

Все сказанное позволяет предположить присутствие концепта ‘нового Адама’ также в тех фрагментах, где в явном виде он, казалось бы, не представлен (HHex. 1.11; 1.2; 2.2; 6.2; Hom. 15.1; HPs. 1.3). Все эти места также содержатся в произведениях гомилетического жанра. В них — можем мы заключить на основании проведенного анализа — проповедник и педагог святитель Василий поощряет своих слушателей устремляться к состоянию ‘нового Адама’, в котором они смогут созерцать БК:

(14)	«Но мы <...> давайте прославим лучшего Мастера, премудро и искусно все устроившего, и из красоты видимого помыслим Того, Кто красивее всех» (HHex. 1.11)

Заключение

В статье были рассмотрены фрагменты, содержащие концепт БК. Ключевым был вопрос о СС: кто созерцает БК? Было установлено, что фигура СС коррелирует с четырехчастным библейским нарративом о человеке — о его творении, падении, восстановлении во Христе и эсхатологическом призвании. Анализ показал, что в подавляющем большинстве случаев СС отождествляется с концептом ‘нового Адама’. Последний не выражается конкретным понятием, но представляет собой многосоставный конструкт, передаваемый множеством различных понятий, облекаемых в различные языковые конструкции. При регулярности концепта как семантической единицы его риторическое выражение отличается разнообразием. Автор в каждом отдельном случае, используя концепт, демонстрирует гибкость в выборе выражений для его обозначения.

Метафора оптического восприятия БК является одним из регулярно применяемых средств для обозначения ‘нового Адама’. Учитывая аскетическую, практическую значимость четырехчастной библейской ‘схемы’ в целом и концепта ‘нового Адама’ в частности, можно сделать вывод, что концепт БК в глазах автора является успешной риторической находкой. Он использует метафору оптического восприятия БК не только для обоснования, объяснения, схематизации аскетики, но и для вовлечения, эмоционального побуждения своей аудитории следовать путем ‘нового Адама’. Святитель Василий показывает себя глубочайшим богословом, который вместе с тем и тонкий педагог. Осуществленный в статье разбор частного вопроса может служить лишним подтверждением того, насколько справедливы были современники святителя, присвоив ему титул «Великий».
____________________________________________________________________

1. При переводе фрагментов треугольные скобки < > содержат пометки автора перевода.

2. Ἦν ποτε Ἀδὰμ ἄνω, οὐ τόπῳ, ἀλλὰ τῇ προαιρέσει <...> ἐπὶ πᾶσι τούτοις ὑπερασπιζόμενος παρὰ Θεοῦ, καὶ ἀπολαύων τῶν αὐτοῦ ἀγαθῶν, ταχὺ πάντων ἀναπλησθεὶς, καὶ οἷον ἐξυβρίσας τῷ κόρῳ, τὸ τοῖς σαρκίνοις ὀφθαλμοῖς φανὲν τερπνὸν τοῦ νοητοῦ προετίμησε κάλλους, καὶ τὴν πλησμονὴν τῆς γαστρὸς τῶν πνευματικῶν ἀπολαύσεων τιμιωτέραν ἔθετο (Hom. 9. Col. 344C–345A).

3. Καλὸς μὲν γὰρ ἤμην κατὰ τὴν φύσιν, ἀσθενὴς δὲ διὰ τὸ ἐξ ἐπιβουλῆς τοῦ ὄφεως νεκρωθῆναι τῷ παραπτόματι. Τῷ οὖν κάλλει μου, ὅ παρὰ σοῦ ἔλαβον ἐκ τῆς πρώτης κατασκευῆς, προσέθηκας δύναμιν τὴν τῶν δεόντων πρακτικήν <...> κάλλος δὲ ἀληθινὸν, καὶ ἐρασμιώτατον, μόνῳ τῷ τὸν νοῦν κεκαθαρμένῳ θεωρητὸν, τὸ περὶ τὴν θείαν καὶ μακαρίαν φύσιν. Οὗ ὁ ἐνατενίσας ταῖς μαρμαρυγαῖς καὶ ταῖς χάρισι, μεταλαμβάνει τι ἀπ’ αὐτοῦ, ὥσπερ ἀπό τινος βαφῆς, αἴγλην τινὰ ἀνθηρὰν εἰς τὴν οἰκείαν ὄψιν ἀναχρωννύμενος. Ὅθεν καὶ Μωϋςὴς, τῷ μετειλεφέναι τοῦ κάλλους ἐκείνου ἐν τῷ ὁμιλεῖν Θεῷ, ἐδοξάσθη τὸ πρόσωπον (HPs. 29. Col. 317AB).

4. Οἰκείωσις δὲ Πνεύματος πρὸς ψυχὴν οὐχ ὁ διὰ τόπου προσεγγισμὸς <…> ἀλλ’ ὁ χωρισμὸς τῶν παθῶν, ἅπερ ἀπὸ τῆς πρὸς τὴν σάρκα φιλίας ὕστερον ἐπιγινόμενα τῇ ψυχῇ, τῆς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ οἰκειότητος ἠλλοτρίωσε. Καθαρθέντα δὴ οὖν ἀπὸ τοῦ αἴσχους ὃ ἀνεμάξατο διὰ τῆς κακίας, καὶ πρὸς τό ἐκ φύσεως κάλ. ἐπανελθόντα, καὶ οἷον εἰκόνι βασιλικῇ τὴν ἀρχαίαν μορφὴν διὰ καθαρότητος ἀποδόντα, οὕτως ἐστὶ μόνως προσεγγίσαι τῷ Παρακλήτῳ. Ὁ δέ, ὥσπερ ἥλιος, κεκαθαρμένον ὄμμα παραλαβών, δείξει σοι ἐν ἑαυτῷ τὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτου. Ἐν δὲ τῷ μακαρίῳ τῆς εἰκόνος θεάματι τὸ ἄρρητον ὄψει τοῦ ἀρχετύπου κάλλος (DeSS. P. 326–328).

5. Ἐνταῦθα οἱ ὀφθαλμοὶ τὸ ἐκ τῆς θλίψεως προχέουσι δάκρυον • ἐκεῖ δὲ οὐκέτι δάκρυον ἐπισκοτοῦν ταῖς κόραις τῶν εὐφραινομένων τῇ θεωρίᾳ τοῦ κάλλους τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ (HPs. 114. Col. 492BC).

6. Τοῦτο τὸ κάλλος… εἴπου τινα περιέλαμψε τῶν ἁγίων, καὶ ἀφόρητον τοῦ πόθου τὸ κέντρον αὐτοῖς ἐγκατέλιπεν, οἱ ἀλύοντες πρὸς τὴν ἐνταῦθα ζωὴν ἔλεγον • Οἵ μοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη. <…> Ὡς δεσμωτήριον τὴν ζωὴν ταύτην βαρυνόμενοι, οὕτω δυσκάθεκτοι ἦσαν ταῖς ὁρμαῖς, ὧν ὁ θεῖος πόθος τῶν ψυχῶν ἥψατο. Οἵ γε, διὰ τὸ ἀκορέστως ἔχειν τῆς θεωρίας τοῦ θείου κάλλους, εὐχὴν ἐποιοῦντο πάσῃ τῇ αἰωνίᾳ ζωῇ συμπαρεκτείνεσθαι τὴν θεωρίαν τῆς τερπνότητος τοῦ Κυρίου (RegFT. 2. Col. 909B–912A).

7. Ὅλως δὲ ψυχὴ, ἡ ἅπαξ προσδεθεῖσα τῷ πόθῳ τοῦ Κτίσαντος, καὶ τοῖς ἐκεῖ κάλλεσιν ἐνειθισμένη φαιδρύνεσθαι, τὸ περιχαρὲς αὐτῆς καὶ εὔθυμον ὑπὸ τῆς ποικίλης μεταπτώσεως τῶν σαρκικῶν παθημάτων οὐ μεταβαλεῖ• ἀλλὰ τὰ τοῖς ἄλλοις λυπηρὰ προσθήκην εὐφροσύνης ποιήσεται. Οἷος ἦν ὁ Ἀπόστολος, εὐδοκῶν ἐν ἀσθενείαις (Hom. 4. Col. 221B).

8. Ἀγαλλιᾶσθε, οὖν, δίκαιοι, ἐν Κυρίῳ <…> ὅτο Κύριον ἔχετε, τοιοῦτον μὲν τὸ κάλλος τοιοῦτον δὲ ἀγαθότητα, τὴν σοφίαν τοιοῦτον. Ἀρκείτω ὑμῖν ἡ ἐπ’ αὐτῷ εὐφροσύνη (HPs. 32. Col. 324B).

9. Μεγαλύνει δὲ τὸν Κύριον ὁ μεγάλῃ διανοίᾳ καὶ γαύρῳ τῷ φρονήματι καὶ ἐπηρμένῳ τοὺς ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας πειρασμοὺς ὑπομένων. Ἔπειτα δὲ καὶ ὁ μεγάλῃ τῇ διανοίᾳ καὶ θεωρήμασι βαθυτάτοις τὰ μεγέθη τῆς κτίσεως καθορῶν, ἵν’ «ἐκ τοῦ μεγέθους καὶ τῆς καλλονῆς τῶν κτισμάτων τὸν γενεσιουργὸν αὐτῶν» θεωρήσῃ. Ὅσῳ γάρ τις ἐπὶ πλεῖον ἐμβαθύνει τοῖς λόγοις καθ’ οὓς γεγένηται τὰ ὄντα, καὶ καθ’ οὓς οἰκονομεῖται, τοσούτῳ μᾶλλον θεωρεῖ τὴν μεγαλοπρέπειαν τοῦ Κυρίου, καὶ τὸ ὅσον ἐφ’ ἑαυτῷ, μεγαλύνει τὸν Κύριον (HPs. 33. Col. 356D — 357A).

10. Ἀνάβα μοι τῇ διανοίᾳ, καὶ θέασαι τὴν ἀγγελικὴν κατάστασιν, εἰ άλλη τις αὐτοῖς πρέπει κατάστασις, πλὴν τοῦ χαίρειν καὶ διευθυμεῖσθαι • ὅτι ἠξίωνται παρεστάναι Θεῷ, καὶ ἀπολαύειν τοῦ ἀῤῥήτου κάλλους τῆς δόξης τοῦ κτίσαντος ἡμᾶς. Πρὸς ἐκεῖνον οὖν τὸν βίον παρορμῶν ἡμᾶς ὁ Ἀπόστολος, πάντοτε χαίρειν ἡμῖν διετάξατο (Ep. 150. Col. 228A).

11. Εἰ γὰρ καὶ τῇ καρδίᾳ ὁ αὐτός εἰμι καὶ οὔπω τὸν παλαιὸν ἀπεδυσάμην ἄνθρωπον, πλὴν τῷ γε σχήματι καὶ τῷ μακρὰν ἐμαυτὸν ποιῆσαιτῶν τοῦ βίου πραγμάτων ἔδοξα λοιπὸν οἶον ἐπιβεβηκέναι τοῦ οὐδοῦ τῆς κατὰ Χριστὸν πολιτείας. Καθέζομαι δὲ ἐπ’ ἐμαυτοῦ, ὥσπερ οἱ εἰς πέλαγος ἀφιέναι μέλλοντες, ἀποσκοπεύων τὸ μέλλον <…> Πρὸς ταῦτα μεγάλου μοι δεῖν καὶ ἐμπείρου λογίζομαι διδασκάλου. Ἔπειτα μέντοι καὶ τὸν ὀφθαλμὸν τῆς ψυχῆς ἀποκαθαρθῆναι, ὥστε πᾶσαν τὴν ἀπὸ τῆς ἀγνοίας ἐπισκότησιν, οἱονεί τινα λήμην, ἀφαιρεθέντα, δύνασθαι ἐνατενίζειν τῷ κάλλει τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ, οὐ μικροῦ ἔργου κρίνω, οὐδ’ ἐπ’ ὀλίγον τὴν ὠφέλειαν φέρειν (Ep. 150. P. 72).

12. <Ἡσυχίᾳ — А.О.> Νοῦς μὲν γὰρ μὴ σκεδαννύμενος ἐπὶ τὰ ἔξω, μηδὲ ὑπὸ τῶν αἰσθητηρίων ἐπὶ τὸν κόσμον διαχεόμενος, ἐπάνεισι μὲν πρὸς ἑαυτόν, δι’ἑαυτοῦ δὲ πρὸς τὴν περὶ Θεοῦ ἔννοιαν ἀναβαίνει• κἀκείνῳ τῷ κάλλει περιλαμπόμενός τε καὶ ἐλλαμπόμενος καὶ αὐτῆς τῆς φύσεως λήθην λαμβάνει, μήτε πρὸς τροφῆς φροντίδα, μήτε πρὸς περιβολαίων μέριμναν τὴν ψυχὴν καθελκόμενος, ἀλλά, σχολὴν ἀπὸ τῶν γηΐνων φροντίδων ἄγων, τὴν πᾶσαν ἑαυτοῦ σπουδὴν ἐπὶ τὴν κτῆσιν τῶν αἰωνίων ἀγαθῶν μετατίθησι• πῶς μὲν κατορθωθῇ αὐτῷ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία, πῶς δὲ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ φρόνησις καὶ αἱ λοιπαὶ ἀρεταὶ ὅσαι, ταῖς γενικαῖς ταύταις ὑποδιαιρούμεναι, καθηκόντως ἕκαστον ἐπιτελεῖν τῶν κατὰ τὸν βίον ὑποβάλλουσι τῷ σπουδαίῳ (Ep. 2).

13. Ἐπειδὴ δὲ διὰ δυνάμεως φωτιστικῆς τῷ κάλλει τῆς τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου εἰκόνος ἐνατενίζομεν, καὶ δι’ αὐτῆς ἀναγόμεθα ἐπὶ τὸ ὑπέρκαλον τοῦ ἀρχετύπου θέαμα, αὐτοῦ που πάρεστιν ἀχωρίστως τὸ τῆς γνώσεως Πνεῦμα (DeSS. 18.47).
____________________________________________________________________

Источники

Apol. in Hex. = Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetica // PG, t. 44, col. 61A – 124C.

CEun. = Basile de Césarée. Contre Eunome. T. 1 / Introd., trad. par B. Sesboüé // Sources Chrétiennes № 299. Paris, 1982. Pp. 140–268.

Comm. in Ps. = Eusebius Pamphili. Commentaria in Psalmos // PG, t. 23, col. 65-1396.

DeB. = Basile de Césarée. Sur la Baptême / Introd., trad. par J. Ducatillon // Sources Chrétiennes № 357. Paris, 1989. Pp. 80-302.

DeSS. = Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Introd., trad. par B. Pruche // Sources Chrétiennes № 17bis. Paris, 1968. Pp. 250–530.

Ep. 2 = Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. P., 1957. Pp. 5–13.

Ep. 150 = Saint Basile. Lettres. T. II / Trad. par Y. Courtonne. P., 1961. Pp. 71–76.

Ep. 233 = Saint Basile. Lettres. T. III / Trad. par Y. Courtonne. P., 1966. Pp. 39–41.

HHex. = Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull’Esamerone) / A cura di M. Naldini. Milano, 1990. P. 6–300.

Hom. 4 = Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons // PG, t. 31, col. 217B — 237A.

Hom. 8 = Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons // PG, t. 31, col. 304D — 328D.

Hom. 9 = Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons // PG, t. 31, col. 329A — 353A.

Hom. 15 = Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons // PG, t. 31, col. 464B — 472A.

HPs. 1 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 209A — 228B.

HPs. 7 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 228C — 249D.

HPs. 14(1) = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 252A — 264D.

HPs. 29 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 305B — 324A.

HPs. 32 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 324B — 349A.

HPs. 33 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 349B — 385C.

HPs. 44 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 388A — 413D.

HPs. 114 = Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos // PG, t. 29, col. 484A — 493C.

HPs. 115 = Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum CXV // PG, t. 30, col. 104B — 116A.

Rahlfs, 1979 = Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes / Ed. A. Rahlfs. Duo vol. in uno. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

RSV = Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета [Русский Синодальный перевод]. М.: Российское Библейское общество, 2007. 1338 с.

YUN = Перевод профессора Павла Александровича Юнгерова [избранных книг Ветхого Завета]. Электронный ресурс. Библия Онлайн. URL: https://bible.by/yun/ (дата обращения: 17.02.2023).

Литература

Алфеев, 2006 = Еп. Иларион (Алфеев). Григорий Богослов. Жизнь // Православная энциклопедия. Т. XII. М.: ЦНЧ Православная энциклопедия, 2006. С. 668–674.

Бальтазар (2019) = Бальтазар Г.У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Издательство ББИ, 2019 [Оригинальное издание: Balthasar H.U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. B. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961].

Бальтазар (2020) = Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Том II: Сферы стилей. Часть 1: Клерикальные стили / Пер. с нем. О. Хмелевской. М.: ББИ, 2020 [Оригинальное издание: Balthasar, Hans Urs von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1961].

Брок (2021) = Брок С.П. Красота в христианской жизни согласно трудам прп. Ефрема Сирина // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 37. С. 12–24.

Бычков (2015) = Бычков В.В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. М.: ИФРАН, 2015.

Гагинский (2022) = Гагинский А.М. Теоэстетика в контексте православного богословия // Христианское чтение. 2022. № 2. С. С. 182–197.

Грюнерт (2019) = Грюнерт А. Зрительная лексика в контексте философии познания Василия Великого: на примере цикла «Беседы на Шестоднев» // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. № 1. С. 121–144.

Грюнерт (2020) = Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому). [Электронный ресурс.] «Теоэстетика». URL: https://theoaesthetics.ru/o-trepete-pered-krasotoj-mirozdanija-po-svtvasiliju-velikomu.html (дата обращения: 01.05.2022).

Евдокимов (2007) = Евдокимов П. Искусство иконы: Богословие красоты / Пер. с фр. иеромон. Димитрия (Захарова). Клин: Христианская жизнь, 2007 [Оригинальное издание: Evdokimov P. L’art de l’icône. Théologie de la beauté. Paris: Desclée de Brouwer, 1970].

Леонов (2013) = Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учебное пособие. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013.

Овчаренко (2018) = Овчаренко А.В. Красота после эстетики: Становление новой богословской категории // Вестник Православного СвятоТихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. № 75. С. 48–64.

Овчаренко (2022a) = Овчаренко А.В. Божественная красота в творениях свт. Василия Великого в связи с его учением о богопознании // Христианское чтение. 2022. № 2. С. 14–24.

Овчаренко (2022b) = Овчаренко А.В. Эсхатологическое прочтение Пс 114. 7–9 свт. Василием Великим: метафора оптического восприятия божественной красоты // XXXII Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2022. С. 13–16.

Овчаренко (2023). Овчаренко А.В. Концепт Божественной красоты в произведениях св. Василия Великого: семантическая функция и происхождение // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. № 105. С. 26–45.

Харт (2010) = Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010 [Оригинальное издание: Hart D.B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids: Cambridge, 2004].

Bender (2010) = Bender M. The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster, 2010.

Courtonne (1934) = Courtonne Y. Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’Hexaéméron de Basile le Grand. P., 1934.

Fedwick (1981) = Fedwick P.J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3–19.

Karahan (2012) = Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion, 2012. Vol. 82 (2012). P. 165–212.

Lampe (1961) = A Patristic Greek Lexicon / Edited by G.W.H. Lampe. London: Oxford University Press, 1961.

Musaios (2022) = Dumont Darl J., Randall Smith M. Musaios 2002. Release A. ©1992–2002. [CD edition].

Peter (1964) = Peter K. Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl: Dietrich-Coelde-Verlag, 1964.

Sammon (2013) = Sammon B.Th. The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton, 2013.

Seppälä (2011) = Serafim Seppälä. Functions of beauty in St. Basil the Great // The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Åbo Akademi, 2011. P. 235–256.

Αγγελής (2004) = Αγγελής Δ. Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα: Οι εκδόσεις των φίλων, 2004.

References

Αγγέλης Δ. (2004). Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα.

Balthasar H.U., von. (2019). Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. B. 1. Schau der Gestalt. Moscow (Russian translation).

Balthasar H.U., von. (2020). Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Moscow (Russian translation).

Bender M. (2010). The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster.

Brock S.P. (2021) Krasota v christianskoy zhizni soglasno trudam prp. Efrema Sirina [Beauty in the Christian Life according to St. Ephraim the Syrian]. The Journal of Saint Philaret’s Institute, vol. 37. pp. 12–24. (In Russian).

Bychkov Viktor V. (2015). Simvolicheskaya estetika Dionisia Areopagita [Symbolical Aesthetics of Denys the Areopagite]. Moscow (In Russian). 

Courtonne Y. (1934). Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’Hexaéméron de Basile le Grand. Paris.

Courtonne Y. (ed.). (1957). Saint Basile. Lettres. T. I. Paris.

Courtonne Y. (ed.). (1961). Saint Basile. Lettres. T. II. Paris.

Courtonne Y. (ed.). (1966). Saint Basile. Lettres. T. III. Paris.

Ducatillon J. (ed.) (1989). Basile de Césarée. Sur la Baptême [Sources Chrétiennes № 357]. Paris.

Dumont D.J., Randall S.M. (eds.). (2002). Musaios 2002. Release A. [CD edition]. Irvine.

Evdokimov, Paul. (2007). L’art de l’icône. Théologie de la beauté. Klin (Russian translation).

Fedwick P. J. (1981). A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea. Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, pp. 3–19.

Gaginsky A.M. (2022). Teoestetika v kontekste pravoslavnogo bogoslovia [Theoaesthetics in the Context of the Orthodox Theology]. Khristianskoye Chteniye [Christian Reading], 2022, no. 2, pp. 182–197. (In Russian).

Grünert A. (2019). Zritelnaya leksika v kontekste filosofii poznaniya Vasiliya Velikogo: na primere tsikla “Besedy na Shestodnev” [The Visual Vocabulary in the Context of St. Basil’s Epistemology: The Case of the Hexaemeron]. Philosophy. Journal of the Higher School of Economics, 2019, vol. 3, no 1, pp. 121–144. (In Russian).

Grünert A. (2022). O trepete pered krasotoy mirozdaniya (po svt. Basiliyu Velikomu) [About Awe of World Beauty]. URL: https://theoaesthetics.ru/otrepete-pered-krasotoj-mirozdanija-po-svt-vasiliju-velikomu.html (30.01.2022) (In Russian).

Hart D.B. (2010). The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Moscow (Russian translation).

Karahan A. (2012). Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea. Byzantion, vol. 82, pp. 165–212.

Lampe G.W.H. (ed.). (1961). A Patristic Greek Lexicon London.

Leonov V. (2013). Osnovy pravoslavnoy antropologiyi [Fundamentals of Orthodox Anthropology]. Moscow. (In Russian).

Migne J.P. (ed.). (1857). Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons. PG, t. 31, col. 163 — 618.

Migne J.P. (ed.). (1857). Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos. PG, t. 29, col. 207 — 467.

Migne J.P. (ed.). (1857). Eusebius Pamphili. Commentaria in Psalmos. PG, t. 23, col. 65 —1396.

Migne J.P. (ed.). (1863). Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetica. PG, t. 44, col. 61A — 124C.

Naldini M. (ed.). (1990). Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull’Esamerone). Milano.

Ovcharenko A.V. (2018). Krasota posle estetiki: Stanovleniye novoy bogoslovskoy kategorii [Beauty after Aesthetics: The Making of a New Theological Category]. St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, no. 75, pp. 48-64. (In Russian).

Ovcharenko A.V. (2022) Bozhestvennaya krasota v tvoreniyah svt. Vasiliya Velikogo v svyazi s ego ucheniyem o bogopoznaniyi [Divine Beauty in the Texts of St. Basil the Great in Connection with his Teaching on the Knowledge of God]. Khristianskoye Chteniye [Christian Reading], no. 2, pp. 14–24. (In Russian).

Ovcharenko A.V. (2023). Kontsept Bozhestvennoy krasoty v proizvedeniyah sv. Vasiliya Velikogo: Semanticheskaya funktsiya I prois’hozhdeniye [The Divine Beauty Concept in St. Basil the Great: Semantic Function and Origin]. St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, no. 105, pp. 26-45. (In Russian).

Peter K. (1964). Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl.

Pruche B. (ed.). (1968). Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. Introd., trad. Par. Sources Chrétiennes № 17bis. Paris.

Rahlfs A. (ed.). (1979) Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart.

Sammon B. Th. (2013). The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton.

Serafim Seppälä. (2011). Functions of beauty in St. Basil the Great. The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Åbo Akademi. P. 235–256.

Sesboüé B. (ed.). (1982). Basile de Césarée. Contre Eunome. T. 1 [Sources Chrétiennes № 299]. Paris.

____________________________________________________________________

1. DeSS. 9.23, pp. 326-328; Ibid. 18.47, p. 412; Ep. 2.2, p. 6; Ibid. 150.1, p. 72; Ibid. 233.1, p. 40; HHex. 1.2, p. 12; Ibid. 1.11, p. 36; Ibid. 2.2, p. 42; Ibid. 6.2, p. 168; Hom. 4.2, col. 221B; Ibid. 4.4, col. 228A; Hom. 9.7, col. 344D; Hom. 15.1, col. 465BC; HPs. 1.3, col. 216BC; HPs. 29.5, col. 317B; HPs. 32.1, col. 324B; HPs. 33.3, col. 356D–357A; HPs. 44.4, col. 396BC; Ibid. 44.5a, col. 400A; Ibid. 44.5b, col. 400CD; Ibid. 44.6, col. 401C–404A; HPs. 114.5, col. 492BC; RegFT. 2.1, col. 909B–912A. Первичный поиск осуществлен с помощью электронного издания [Musaios, 2002].

2. Если следовать хронологии Дж. Федуика: Ep. 2 – 358 г.; Hom. 9 – 369 г.; Ep. 150 — 372–373 гг.; DeSS. — 373–375 гг.; Ep. 233–376 г.; HHex. — 378 г. Ряд произведений не имеют точной датировки: Hom. 4; 15; HPs. 1; 29; 32; 33; 44; 114 — 363–378 гг. Аскетическое произведение RegFT. также сложно датировать. См. [Fedwick, 1981].

3. DeSS. 9.23; 18.47; Ep. 2.2; 150.1; 233.1; HHex. 1.2; 6.2; Hom. 4.2; 4.4; 9.7; 15.1; HPs. 29.5; 32.1; 44.4; 44.5a; 44.5b; 44.6; 114.5; RegFT. 2.1. Данные получены с помощью электронного издания [Musaios, 2002].

4. Здесь и далее перевод контекстов из святителя Василия осуществлен автором статьи.

5. κύριε ἐν τῷ θελήματί σου παρέσχου τῷ κάλλει μου δύναμιν (Rahlfs, 1979. Vol. II. P. 27).


Источник: Овчаренко А.В. Субъект созерцания Божественной красоты в произведениях святителя Василия Великого // Христианство на Ближнем Востоке. 2023. Т. 7. № 1. С. 282–320.