В статье кандидата богословия, доцента, доцента Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия иерея Антония Борисова представлен обзор наиболее значимых течений и авторских концепций, существующих в «поле» католического богословия в период кон. XIX–ХХ вв. Автор стремится продемонстрировать, что наряду с официальной линией, зафиксированной на уровне Катехизиса 1992 г., в Римско-Католической Церкви (РКЦ) имеется целый спектр позиций значимых авторов. Это позволяет констатировать значительное многообразие направлений в католическом богословии нового времени. Данное обстоятельство, в свою очередь, дает возможность диагностировать наличие в современном католицизме явлений, как близких Православию, так и предельно от него далеких.

Вероучение Католической церкви, как о том говорит текст актуального Катехизиса РКЦ (1992 г.), опирается на три источника: Священное Писание, Апостольское Предание и так называемое «учительство Церкви», именуемое также церковным магистериумом. Магистериум представляет собой союз папской и коллегиальной епископской властей. Или, как о том говорит текст Катехизиса: «Обязанность подлинно толковать написанное или устно переданное Слово Божие была вверена только живому Учительству Церкви, власть которого основана на имени Иисуса Христа», то есть это служение поручено епископам в единстве с преемником Петра, епископом Римским» (ККЦ, п. 85). 

Таким образом, согласно католическому учению, главную роль в толковании тех или иных положений доктрины имеет преимущественно Римский Папа, которому принадлежит абсолютная административная и доктринальная власть в Церкви. Последнее выражается, прежде всего, в возможности для Папы использовать для возвещения новых веро- и нравоучительных положений формат «ex cathedra». Иными словами — когда имеется предварительное согласие со стороны церковной общественности, но новое положение из области веры или морали возвещается епископом Рима подчеркнуто единолично[1].

В союзе с папской властью способностью магистериума обладает также епископат, имеющий право на выражение собственного коллективного мнения в рамках собора, инициированного епископом Рима: «Коллегия епископов обладает властью не иначе как совместно с Римским Первосвященником…, который сохраняет всецело первенство власти над всеми…, обладает в Церкви… полной, наивысшей и всеобщей властью, которую он вправе всегда свободно осуществлять»[2]. 

В отличие от Православной Церкви, католики признают в качестве вселенских не семь, а двадцать один собор. Последний на данное время вселенский собор Католической церкви — второй Ватиканский (1962–65 гг.). На нем, а также на предыдущих трех вселенских соборах католицизма — Ферраро-Флорентийском (1438–45 гг.), Тридентском (1545–63 гг.) и первом Ватиканском (1869–70 гг.) — был сформирован актуальный на сегодняшний день доктринальный корпус РКЦ. Положения его зафиксированы в упомянутом уже Катехизисе, который, с одной стороны, является для католической общественности обязательным в смысле принятия, но, с другой стороны, не отменяет дискуссий в отношении того, как и куда дальше будет развиваться вероучение РКЦ. 

Для стороннего наблюдателя данное обстоятельство может показаться удивительным, поскольку католическая традиция внешне представляет собой огромную и монолитную структуру, опирающуюся на принцип, сформулированный еще в XIII веке папой Иннокентием III: «Единая паства во главе с одним пастырем». Действительно, РКЦ довольно упорно работала над формированием репутации централизованной, клерикально-ориентированной структуры, и даже в условиях кризисных периодов продолжала напоминать, по меткому замечанию Т. Рауша, «неприступную башню из слоновой кости»[3].

Но удивительный факт: внутри этой башни практически всё двадцатое столетие шли самые ожесточенные споры о том, что представляет собой католичество и что католическое христианство, постоянно апеллирующее к прошлому и традиции, способно дать современному миру. В статье «Методология богословских исследований сквозь призму модернистского кризиса в Римско-Католической Церкви», вышедшей на страницах «Журнала Московской Патриархии», упоминался уже так называемый «модернистский кризис» в РКЦ, а также давалась характеристика его (модернизма) наиболее ярким представителям[4]. Поэтому в данной публикации мы уделим внимание иным проявлениям католического богословия, отметив, в первую очередь, что послужило идеологическим основанием-оправданием многочисленным авторским инновациям, произошедшим на уровне богословских исследований в современной РКЦ. 

Речь, прежде всего, о деятельности кардинала Джона Генри Ньюмена (1801–90 гг.), перешедшего в 1845 г. из англиканства в католичество. Ньюмен известен не только как историк Церкви и патролог, но и как создатель теории догматического развития, согласно которой, «если христианство существует в постоянно изменяющейся истории, то обязательно должны происходить изменения и в его вероучении… Христианство, являясь универсальной религией, постоянно находится в тесных взаимоотношениях с окружающим его миром, поэтому оно не может не изменяться вместе с ним»[5].

Ньюмен не ставил под сомнение изначальную целостность Откровения, данного через Христа ранней Церкви, но утверждал, что Откровение на данном этапе представляло собой только семя. Оно начало расти и постепенно превращаться в дерево. Следуя дальше путем аналогии, можно предположить следующее. С одной стороны, мы точно можем сказать, какой тип дерева вырастет из посаженного семени, но, с другой стороны, какое именно реальное дерево получилось из семени, можно сказать только тогда, когда оно уже выросло, испытав на себе определенные природные влияния, а также заботу садовника[6]. Иными словами, для Ньюмена Откровение в полном виде было дано Богом Церкви (в его понимании — Католической церкви). И данная церковь, управляемая викарием Христа на земле — Римским епископом, реализует право развивать данное Откровение в том направлении и формате, которые считает правильными и важными с точки зрения пастырской ответственности (или же с позиции учительного «магистериума»)[7]. Теория Ньюмена, безусловно, испытала на себе влияние современной ему науки, сделавшей в XIX столетии рывок, преимущественно, в области естественных дисциплин. Огромное влияние на общественность произвела в то время теория эволюции Чарльза Дарвина, которая предполагает развитие различных форм жизни — от начальной стадии до всё более развитой и совершенной. Параллели с теорией догматического развития очевидны. 

Не имея возможности в рамках данной статьи более подробно разбирать богословскую методологию Ньюмена, кратко отметим следующее. В задачу кардинала входило оправдать те нововведения в области догматики, которые РКЦ осуществила в течение, преимущественно, второго тысячелетия: учение о папском главенстве и папской безошибочности (при выступлении ex cathedra), чистилище, сокровищнице сверхдолжных заслуг святых, непорочном зачатии Девы Марии и др. Однако именно апологетическая теория Ньюмена создала почву для возникновения в католицизме богословского разнообразия в формате ряда авторских теологических проектов. Ведь если Откровение может развиваться, то необходимо делать шаги в сторону всё большей актуализации и модернизации богословия (в ряде случаев — даже ценой жертвы Преданием). 

Впервые о данной необходимости и одновременно праве заговорили упомянутые уже представители модернистского лагеря. Каждый из них, пусть и по-разному, но искал пути обновления католической доктрины, исходя из ситуации так называемого «засилия схоластики». И если предложения А. Луази и Дж. Тиррелла выглядели довольно радикальными, то, например, деятельность Л. Дюшена можно оценить как вполне конструктивную. Ведь он имел желание не разрушить католическую традицию, а скорее дать ей новые точки опоры в библейской и церковной археологии, а также актуальной историософии. Что привело, в том числе, к окончательному разрушению мифа о правдивости «Дарственной Константина» — привилегии Папства на обладание землями в Италии[8].

Особняком стоит фигура еще одного представителя модернистского лагеря — богослова-самоучки барона Фридриха фон Хюгеля, которого наряду с кардиналом Ньюменом называют одной из наиболее влиятельных фигур европейского католицизма на рубеже XIX–ХХ вв. Позиционируя себя в качестве теолога-визионера, Хюгель создал собственный аналог теории догматического развития — «учение о трех элементах», под влиянием которых постепенно формируется и формулируется доктрина Церкви. 

Под тремя элементами подразумевались историческая, научно-интеллектуальная и мистическая составляющие церковной жизни. По мнению Хюгеля, между ними постоянно происходит определенного рода трение, когда каждый из элементов стремится вырваться на главенствующую позицию. В результате этого конфликта и происходит догматическое развитие. Для самого Хюгеля приоритетом обладал мистический компонент, имеющий, по мнению теолога, ярко выраженный новаторский характер[9]. Именно дерзновению некоторых своих визионеров католичество, в конечном счете, обязано появлением новых (и сомнительных с точки зрения Православия) элементов в своей доктрине. 

Статусом «модерниста» был также наделен ватиканской цензурой один из самых оригинальных католических богословов ХХ века — Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955 гг.) Будучи не только теологом, но и антропологом, Шарден всячески стремился преодолеть конфликт между верой и наукой, что привело к довольно неожиданным результатам. Стремясь «воцерковить» упомянутую уже теорию эволюции, католический мыслитель не только допустил возможность переосмысления библейского повествования о творении мира, но и раздвинул границы эволюции на всю историю мироздания. Шарден так определяет три глобальных этапа собственного видения эволюции: «преджизнь» (литосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» (ноосфера). 

Ноосфера — область и одновременно результат взаимодействия разумных существ — тоже подвержена различным изменениям. Они, в конечном счете, и приведут человечество, по мнению Шардена, к переходу на качественно новый уровень бытия, который произойдет во время Второго пришествия Иисуса Христа. «Конец света — переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в Боге-Омеге»[10]. Не стоит удивляться, что ватиканская цензура преследовала Шардена за его излишне оригинальные взгляды. В конечном счете, конфликт между модернистами и руководством РКЦ, прочно стоявшим со времен папы Льва XIII на позициях схоластической традиции в ее томистском изложении[11], привел к появлению так называемой «новой теологии». О данном феномене также довольно подробно говорилось в статье «Методология богословских исследований сквозь призму модернистского кризиса в Римско-Католической Церкви». Поэтому здесь пунктирно отметим следующее. 

«Новая теология» или «теология возвращения к источникам» как течение внутри условно делилась на два направления: иезуитское (А. де Любак, Ж. Даниелу и отчасти Х.У. фон Бальтазар) и доминиканское (А. Гардейль, М.-Д. Шеню, И. Конгар). Иезуитская часть «новой теологии» преимущественно уделяла внимание патристике, но также говорила о важности мистического переживания. Что особенно выразилось не только в произведениях Любака, посвященных наследию Дионисия Ареопагита и христианскому анализу буддизма, но, прежде всего, в знаменитой трилогии Ханса Урса фон Бальтазара: «Теоэстетика» («Богословие красоты»), «Теодраматика» («Божественная драма») и «Теологика» («Богословие истины»)[12].

В основании трилогии Бальтазара лежит стремление творчески осмыслить евангельскую цитату (Ин. 1:14): «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Бальтазар так распределяет отдельно взятые фразы и слова из указанного стиха между составными частями своей трилогии: «...Мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (первая часть трилогии), «полное благодати» (вторая часть), «и истины» (третья часть). Обретение веры, по мнению католического богослова, происходит не в результате какой-то рассудочной убежденности в существовании Бога, а благодаря соприкосновению с Божественной красотой: «...Истина, данная в Откровении, по своей сущности есть Красота, она показывает форму красоты и излучает ее. Красота в ней увлекает и может быть воспринята: критерий здесь, очевидно, строго богословский»[13]. 

Впоследствии первичный опыт веры неминуемо встречает кризис. Христианин лично переживает, что суждено было испытать Христу — идеальному воплощению Божественной красоты: «Как может неизреченная красота Триединого Бога просвечивать сквозь убожество человека и его трагической истории? Как может Слово зазвучать в молчании мира, а красота светиться сквозь искаженную плоть страдающего человека?»[14] Приобретенный опыт требует осмысления и ведет к духовной зрелости, когда христианин принимает промысл Божий, осознавая, что Господь «Иисус не только свидетель истины, Он и есть Истина, Слово Отца, воплотившееся в истории в одном человеке. … Дух Святой вводит в познание тайны распятого и воскресшего Христа путем продолжающегося в веках “бесконечного истолкования”»[15].

Параллельно с фон Бальтазаром свое собственное видение взаимодействия Бога и человека развивал еще один представитель «Общества Иисуса» Карл Ранер (1904–1984 гг.). Ранер, испытавший на себе влияние философии Мартина Хайдеггера, осуществил так называемый «антропологический поворот» в католическом богословии. Если Бальтазар в своих рассуждениях отталкивался от идеи всемогущества и красоты замысла Бога, то для Ранера более важным оказалось взглянуть на те или иные духовные явления с точки зрения ценности человеческого бытия: «Человек мыслится как сущее, реализующее себя в истории, тогда как история, в свою очередь, осуществляется только через человека. Поэтому в ходе истории человек должен постоянно слушать, чтобы встретить то Слово, которое освещает и обосновывает существование, и по отношению к которому человеческий разум, стремящийся к бытию как своему объекту, по своей природе открыт»[16]. 

Карл Ранер вошел в историю и как популяризатор идеи «анонимного христианства», частично сформулированной еще в XV–XVI столетии иезуитами из Саламанкского университета. Основным постулатом данной концепции является следующее утверждение: «Нехристиане могут в своей основной (жизненной — А.Б.) ориентации и фундаментальном решении принять спасительную благодать Бога через Христа, хотя они, возможно, никогда не слышали о христианском откровении»[17]. Можно с уверенностью констатировать, что подобная точка зрения оказала влияние на экклезиологическое богословие II Ватиканского собора, выдвинувшего утверждение, что «к кафолическому единству Народа Божия», т. е. к Церкви, «призваны все люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокупности, призванные Божией благодатью ко спасению»[18].

«Новая теология» в лице своих представителей тоже оказала на II Ватиканский собор влияние — ничуть не меньшее, чем Ранер. Так, например, благодаря влиянию И. Конгара в обиход РКЦ вошло определение Церкви как «народа Божьего»: Церковь — народ Божий, Христос

Господь и Первосвященник сделал этот народ «царями и священниками Богу» (Откр 1:6; 5:9–10)[19]. Назначение этого народа — «Царство Божие, начатое Самим Богом на земле, всё шире распространяемое, покуда в конце веков оно не будет завершено Им, когда явится Христос...»[20]. Ж. Даниелу сыграл ведущую роль в подготовке пастырской конституции «Gaudium et spes» (о Церкви в современном мире). Здесь также анализируется понятие «народ Божий», но уже с позиций, сближающих богословие и социологию: «Бог сотворил людей не для того, чтобы они жили поодиночке, но ради осуществления социального единства… Этот общинный характер совершенствуется и завершается в деле Иисуса Христа»[21]. 

Влияние на решения II Ватиканского собора оказало и так называемое «литургическое движение». Одним из инициаторов его возникновения стал бенедиктинец Ламбер Бодуэн (1873–1960) — автор монографии «La piete de l’Eglise» («Благочестие Церкви») — манифеста литургического движения, а также создатель монастырей византийского обряда (наиболее известный — Шеветонь). Впоследствии свой вклад в развитие литургического богословия в РКЦ внесли И. Хервеген, О. Казель, Б. Ботт и А. Мартимор. Однако прежде всего стоит упомянуть имя Романо Гвардини, чья книга «Дух Литургии» имела для богослужебной реформы внутри РКЦ значение ничуть не меньшее, чем монография Бодуэна. Благодаря вкладу литургического движения, евхаристическое богослужение у католиков приобрело более общинный характер, а месса перестала считаться исключительно делом священника. Хотя некоторые иные изменения, инициированные II Ватиканом (например, фактическое упразднение суточного богослужебного круга и календарная ревизия), вряд ли можно оценивать как положительные. 

Новаторский характер решений II Ватиканского собора вызвал неоднозначную реакцию у ряда ярких иерархов и богословов РКЦ. Одним постановления собора казались недостаточными, поскольку не соответствовали желаемой мере либерализации церковной жизни. Другие, наоборот, требовали срочно свернуть все осуществленные реформы, чтобы вернуть прежнее положение дел. Третьи же увидели во II Ватикане необходимый базис для развития принципиально новых для традиционного католицизма направлений богословской мысли. 

Выразителем мнений первой группы (ратовавшей за расширение свободы в Церкви) стал, в первую очередь, Ханс Кюнг (1928–2021 гг.). Кюнг входил в группу богословов-консультантов II Ватиканского собора. Последовательно опубликовав несколько монографий («Собор, реформа и воссоединение» (1962), «Структуры Церкви» (1964), «Церковь» (1968 г.)), швейцарский теолог привлек к себе негативное внимание церковной администрации. Но конечной точкой для терпения Рима стала его книга «Безошибочный?» (1971 г.), в которой под сомнение была поставлена веро- и нравоучительная безошибочность Римского понтифика. В 1979 г. Конгрегация доктрины веры лишила Кюнга права преподавать католическое богословие. Не скованный уже рамками конфессиональных ограничений, он продолжил свои специфические изыскания. В частности, стал развивать так называемую «христологию снизу» (Christologie von unten), которая стала попыткой радикального осмысления антропологического поворота в богословии, предпринятого, в частности, К. Ранером. 

Для Кюнга представлялось важным, избежав уклонения в пантеизм, вписать жизнь Бога в мир и историю, утвердить их неразрывную динамическую связь и одновременную неслиянность: «Бог страдает в Сыне, страдания Сына — не просто страдания Его человеческой природы, они суть страдания Отца, ибо Сын и Отец — Одно»[22]. «Христология снизу» позволяет, с точки зрения Кюнга, раскрыть этический смысл человеческого бытия, дать опору перед лицом предельных вопросов: что значит истинно жить, действовать, страдать и умирать? 

Впоследствии Кюнг отошел от рассмотрения сугубо догматических вопросов, сконцентрировав внимание на сфере межрелигиозного диалога, а также взаимодействия науки и религии. В начале 1990-х гг. он инициировал создание проекта «Глобальный этос». В его задачу входило сформировать внерелигиозный этический кодекс, который может быть приемлем для каждого живущего на земле человека. Кюнг предельно расширяет понятие экуменизма. В него при этом включается «как межрелигиозное измерение, выражающееся в необходимости прислушиваться к другим религиям, обогащаться их духовными, нравственными и эстетическими ценностями, так и максимально возможная толерантность к нецерковному, к различным мировоззрениям, идеологиям, в первую очередь к идеалам просвещения и гуманизма, открытость к общечеловеческому опыту в широком смысле»[23]. В монографии «Начало всего сущего» (Der Anfang aller Dinge), посвященной рассмотрению вопроса об отношении между наукой и религией, Кюнг рассматривает споры об эволюции в США, характеризуя людей, противостоящих эволюционному учению, как носителей «американской наивности»[24]. В работе 2013 г. «Опытная человечность» (Erlebte Menschlichkeit) швейцарский теолог оправдывал право христианина на эвтаназию.

Кюнг вместе с упомянутыми уже К. Ранером, Ж. Даниелу, Х.У. фон Бальтазаром, И. Конгаром, А. де Любаком стали основателями международного журнала «Concilium» («Собор»). В задачу этого периодического издания, существующего по сей день, входит популяризация решений II Ватиканского собора. В 1972 г. Любак и Бальтазар покинули редакционный совет журнала, основав свой собственный — «Communio» («Общение»), где к ним присоединились Й. Ратцингер (будущий Папа Бенедикт XVI) и Вальтер Каспер (будущий глава Папского совета по содействию христианскому единству). Причиной появления нового издания стали различия не только в методологии богословских исследований, но и видение церковной действительности как таковой. Редакция «Communio» заняла более консервативные позиции, постаравшись предложить читательской аудитории более взвешенное толкование итогов II Ватикана. В будущем данное стремление приведет, в частности, к конкретизации принципов «католического экуменизма» тем же Ратцингером. Во многом из-за его позиции в 2000 г. Православная Церковь лишится права именоваться «Церковью-сестрой» Рима[25].

Отмеченные выше разногласия между богословами- «наследниками» II Ватиканского собора впоследствии были проанализированы упомянутым уже кардиналом Каспером. В своей работе «Теология в дискурсе» он подчеркивает, что «новая теология», будучи во многом движущей силой II Ватиканского собора, вернула РКЦ внимательное отношение к святоотеческому преданию и Писанию как «душе богословия»[26]. Однако наряду с положительными изменениями, произошедшими в католической теологии, Каспер диагностирует и существенные проблемы, когда некоторые увлеченные новизной богословы (как, например, Кюнг) осуществляют редукцию традиции, превращая богословие в чистую библеистику, религиоведение или даже в некую форму политической идеологии. Для преодоления подобных крайностей Каспер предлагает «опираться на традиционное учение о творении, сопряженное с представлением о Христе как творящей Премудрости Божией (Weisheitschristologie), и на фундаментальный томистский тезис о гармоничном сочетании природы и благодати, при котором последняя не упраздняет, но совершенствует и исполняет первую»[27].

В редакционный совет журнала «Concilium» входили также Эдвард Схиллебекс (1914–2009 гг.) и Иоганнес Баптист Метц (1928–2019 гг.). Оба они известны благодаря авторскому (и местами неоднозначному) подходу к осмыслению католической богословской традиции. Схиллебекса по преимуществу интересовали христология, экклезиология и сакраментология. В частности, в монографиях «Иисус: эксперимент в христологии» и «Христос: христианский опыт в современном мире» фламандско- бельгийский теолог предлагал собственное понимание чуда Воскресения Христа из мертвых, фактически отрицая событие пустой гробницы и предлагая рассматривать его (это событие) не буквально исторически. 

В работах «Церковь с человеческим лицом…» и «Человеческая история Бога» критике Схиллебекса подверглись не только обязательный целибат для католического духовенства, но и фактически сама идея иерархического священства. Так, например, традиционное последование ординации пресвитера предлагалось дополнить возложением рук представителей приходской общины, которая, в принципе, могла бы делегировать право возглавлять богослужебное собрание кому-то из своих членов. Традиционное богословие Евхаристии также вызывало у Схиллебекса сомнения: «Церковный догмат (о Евхаристии — А.Б.) задумывался и был выражен именно в аристотелевских категориях, но строго аристотелевское содержание этих категорий не входит в то, что догмат должен был выразить»[28]. Концепция пресуществления, с точки зрения теолога, «вступает в неразрешимый конфликт с данными современной физики о строении материи... Изменение, происходящее со Св. Дарами в Таинстве Евхаристии, носит не физический, но всецело метафизический характер, и, таким образом, «физический» подход к изъяснению Таинства абсолютно неприемлем»[29]. Естественно, подобные воззрения не могли не встретить вопросов со стороны Конгрегации доктрины веры. Схиллебексу пришлось как минимум трижды посещать Рим и объясняться перед лицом комиссии Конгрегации доктрины веры. Теолог не был запрещен или отстранен от служения, но до конца жизни оставался под подозрением в проповеди околоеретических взглядов. 

В ином ключе развивал свои богословские воззрения И. Метц, вошедший в историю как создатель «политической теологии». В прошлом участник Второй мировой войны и военнопленный, Метц, став священником, поставил перед собой вопросы: что может христианство сказать миру после Освенцима? Как может существовать традиционная теология после Холокоста? Впервые термин «политическая теология» был использован Метцем в 1968 г. в книге «Богословие мира». Здесь Метц стремился адаптировать принципы Франкфуртской критической школы. Это сближение с социализмом повлияло затем на возникновение «Теологии освобождения» — эксперимента по соединению христианства и революционного марксизма в странах преимущественно Латинской Америки. Главные представители движения: Густаво Гутьеррес (Перу), Уго Ассман, Леонардо Бофф, Хуан Собрино (Бразилия), Хуан Сканноне (Мексика), Хуан Луис Сегундо (Уругвай) и др. Еще одним проявлением активного в политическом, общественном аспектах католичества стало основание религиозных движений по типу братств или полумонашеских общин — например, «Общение и освобождение» (Comunione e liberazione) под руководством Луджи Джуссани, «Дело Божие» (Opus Dei) — Хосе Марии Эскривы, «Фоколяры» (Movimento dei focolari) Кьяры Любич, Община в Бозе Энцо Бьянки. 

Разъясняя смысл «политической теологии», Метц пишет: «[Богословие] сделало эту весть (Евангельскую весть — А.Б.) частным делом и свело практику исповедания веры к личному решению индивида. Для него общественное и политическое сознание эфемерны. Доминирующими категориями этого богословия являются преимущественно категории личного, частного и аполитичного»[30]. Используя три элемента — память, нарратив и солидарность — германский теолог призывал католиков активнее участвовать в общественно-политической жизни, что предполагало: а) защиту индивидуума от его использования политическими режимами; б) конструктивную критику идеологий; в) мобилизацию потенциала любви, занимающей центральное место в христианском учении. 

Естественно, что все перечисленные авторские теологические проекты вызывали не только положительные отклики. Выразителем ярко выраженной оппозиционной точки зрения по отношению к богословию II Ватиканского собора стали архиепископ Марсель Лефевр и члены созданного им «Общества им. Папы Пия Х». Критике Лефевра подверглось, в частности, учение о соборности и свободе совести. В отношении соборности Лефевр писал, в частности, следующее: «Коллегиальность, которая соответствует термину “равенство” французской революции, — это разрушение личной власти; демократия — разрушение авторитета Божия, авторитета Папы, авторитета епископов»[31]. Свобода религиозного самоопределения также католическим архиепископом отрицалась: «Смысл существования магистериума — уверенность в обладании Истиной. А Истина по своей природе нетерпима к заблуждению, как здоровье противоположно болезни. Магистериум не может допустить права на религиозную свободу, даже если он ее вынужден терпеть. Ведь Бог не дал человеку выбирать религию»[32]. 

Оппозиционная деятельность Лефевра привела к тому, что в 1988 г. он был отлучен от Католической Церкви за совершение четырех епископских рукоположений без папского мандата. Смерть лидера «Общества Пия Х» не упразднила саму организацию — она по-прежнему активно продвигает принципы дореформенного католицизма. Рукоположенные Лефевром епископы признаны Ватиканом обладателями действительного апостольского преемства, полученного, правда, незаконным образом.

Современное католическое богословие не ограничивается перечисленными выше именами и концепциями. И всё вышесказанное не претендует на то, чтобы обозреть полностью католическое богословие обозначенного в заглавии периода. В задачу данной публикации входило, скорее, продемонстрировать, что наряду с официальной линией, зафиксированной на уровне Катехизиса 1992 г., в Римско-Католической Церкви существует целый спектр различных авторов и концепций, что позволяет констатировать значительное многообразие направлений в католическом богословии на современном этапе. Что, в свою очередь, позволяет диагностировать наличие в современном католицизме явлений как близких Православию (как «новая теология», например, в отдельных проявлениях данного течения), так и предельно от него далеких. 

Библиография 

1. Асмус В., прот. Архиепископ Марсель Лефевр и католицизм XX века. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valentin_Asmus/arhiepiskop-marsel-lefevr-i-katolitsizm-20-veka/ (дата обращения: 11.12.2022). 

2. Бакулин И. А. Критика тридентской сакраментологии в трудах Э. Схиллебекса. Вестник РХГА. 2016. № 1. С. 279–287. 

3. Бицилли П. М. Католичество и Римская Церковь. // Россия и латинство. Статьи. Берлин, 1923. 

4. Борисов А., свящ. Методология богословских исследований сквозь призму модернистского кризиса в Римско-Католической Церкви. Журнал Московской Патриархии, № 11. — М., 2022. С. 48–55. 

5. Воронцова И. В. Модернизм (1890–1914) в Римско- Католической Церкви и путь в нем Альфреда Луази. Журнал Исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. 2017. С. 315–331. 

6. Догматическая конституция о Церкви «Lumen gentium». URL: http://ccconline.ru/svc_lumen_gentium.pdf (дата обращения: 11.12.2022)

7. Кюнг Х. Начало всех вещей: Естествознание и религия. М., Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2007. 

8. Малимонова С. А. Теория развития христианского вероучения Д. Г. Ньюмена. Христианское чтение. 2018. № 6. С. 32–41. 

9. Пастырская конституция «Радость и надежда» («Gaudium et spes») о Церкви в современном мире. Пар. 32. URL: http://ccconline.ru/svc_gaudium_et_spes.pdf (дата обращения: 11.12.2022). 

10. Пастырская конституция «Радость и надежда». О Церкви в современном мире «Gaudium et spes». URL: http://ccconline.ru/ svc_gaudium_et_spes.pdf (дата обращения: 11.12.2022). 

11. Пилипенко Е. А. Карл Ранер, Вальтер Каспер и Ганс Кюнг о положении, задачах и путях современного богословия. Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 71. С. 69–86. 

12. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. ББИ св. ап. Андрея Первозванного. М., 2007. 

13. Реати Ф. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб.: Европейский Дом, 2002. 

14. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965. 

15. Congregation for the doctrine of the faith. Note on the expression «Sister Churches». URL: https://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000630_ chiese-sorelle_en.html (дата обращения: 11.12.2022). 

16. D’Costa G. Karl Rahner’s Anonymous Christian: A Reappraisal. Modern Theology. 1 (2). Wiley, 1985. P. 131–148. 

17. Hitchens Dan. Leading theologian: change canon law to correct papal errors. Catholic herald. URL: https://catholicherald.co.uk/ leading-theologian-change-canon-law-to-correct-papal-errors / (дата обращения: 11.12.2022). 

18. Kasper W. Situation und Aufgaben gegenwärtiger systematischer Theologie // Idem. Theologie im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 179–196. 

19. Küng Hans. Menschwerdung Gottes: eine Einführung In Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie. Herder, 1970. 

20. Newman J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 1909. URL: https://www.newmanreader.org/works/development/index.html (дата обращения: 11.12.2022). 

21. Nichols Aidan. Conciliar Octet: A Concise Commentary on the Eight Key Texts of the Second Vatican Council. San Fracisco: Ignatius Press, 2019. 

22. Rahner K. Hörer des Wortes. Einleitung in die neue Ausgabe. Kosel, München, 1963. 

23. Schillebeeckx E. The Eucharist. — London: Sheed & Ward, 1968. 

Примечания 

[1] «<…> Определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, то есть когда, выполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, — в силу божеского содействия, обещанного ему в св. Петре, обладает тою же безошибочностью по делам веры и морали, какою по воле Божественного Искупителя должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же, — да не допустит Бог! — дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема». Цит. По: Бицилли П. М. Католичество и Римская Церковь. // Россия и латинство. Статьи. Берлин, 1923. С. 40. 

[2] Nichols Aidan. Conciliar Octet: A Concise Commentary on the Eight Key Texts of the Second Vatican Council. San Fracisco: Ignatius Press, 2019. P. 43. 

[3] См. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. ББИ св. ап. Андрея Первозванного. М., 2007. С. 11–13. 

[4] См. Борисов А., свящ. Методология богословских исследований сквозь призму модернистского кризиса в Римско-Католической Церкви. Журнал Московской Патриархии, № 11. М., 2022. С. 48–55. 

[5] Малимонова С. А. Теория развития христианского вероучения Д. Г. Ньюмена. Христианское чтение. 2018. № 6. Изд-во СПбДА. С. 33.

[6] Newman J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 1909. URL: https://www.newmanreader.org/works/development/ index.html (дата обращения: 11.12.2022). 

[7] Newman J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 

[8] Мотивация Л. Дюшена может быть проиллюстрирована словами еще одного французского историка Марка Блока: «Нет сомнения, что знаменитые фальшивки, оказавшие влияние на светскую и религиозную политику феодальной эпохи, несколько предшествуют ей: «Дар Константина» был сочинен в конце VIII в.; продукция удивительной мастерской, главными изделиями которой являются подложные декреталии, приписанные Исидору Севильскому…, и подложные капитулярии диакона Бенедикта, была плодом каролингского Ренессанса в период его расцвета. …Однако то, что фальшивки стряпали в таком количестве, что множество благочестивых особ, бесспорно благородных, участвовали в этих махинациях, уже и тогда сурово осуждаемых правом и моралью, — это психологический симптом, заслуживающий внимания; именно уважение к прошлому парадоксально заставляло реконструировать его таким, каким оно должно быть». Блок М. Апология истории или Ремесло историка. Изд-во «Наука». М., 1972. С. 144. 

[9] «Из всего числа лидеров модернизма, фон Хюгель был едва ли не единственным, кто стал «решительным и настойчивым метафизиком и трансценденталистом до такой степени, что это отделило его от тех модернистов, интересы которых лежали главным образом в области истории, церковной жизни или психологии». Цит. по: Воронцова И. В. Модернизм (1890–1914) в Римско-Католической Церкви и путь в нем Альфреда Луази. Журнал Исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. 2017. № 8. С. 321–322. 

[10] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965. С. 225. 

[11] Стоит отметить, что томизм в первой пол. ХХ в. представлял собой комплексное явление. Наряду с довольно консервативной версией, предлагаемой Римской курией, существовали также авторские подходы Э. Жильсона, Ж. Маритена, Ж. Марешаля, Ф. Ч. Коплстона, К. Фабро или даже Э. Штайн (монахини Терезы Бенедикты Креста), осуществившей эксперимент по соединению богословия Фомы Аквинского с феноменологией Э. Гуссерля. 

[12] С основными тезисами метатеологических программ представителей «новой» теологии — Ж. Даниелу и А. Гардейля — можно также ознакомиться в статье «Методология богословских исследований сквозь призму модернистского кризиса в Римско- Католической Церкви». 

[13] Реати Ф. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб.: Европейский Дом, 2002. С. 99. 

[14] Там же. С. 101. 

[15] Там же. С. 106. 

[16] Rahner K. Hörer des Wortes. Einleitung in die neue Ausgabe. Kosel, München. 1963. S. 34. 

[17] D’Costa G. Karl Rahner’s Anonymous Christian: A Reappraisal. Modern Theology. 1 (2). Wiley, 1985. P. 132. 

[18] Догматическая конституция о Церкви «Свет народам» («Lumen gentium»). Пар. 13. URL: http://ccconline.ru/svc_lumen_ gentium.pdf (дата обращения: 11.12.2022). 

[19] Там же. Пар. 10. 

[20] Там же. Пар. 9. 

[21] Пастырская конституция «Радость и надежда» («Gaudium et spes») о Церкви в современном мире. Пар. 32. URL: http:// ccconline.ru/svc_gaudium_et_spes.pdf (дата обращения: 11.12.2022). 

[22] Küng Hans. Menschwerdung Gottes: eine Einführung In Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie. Herder, 1970. S. 540–541. 

[23] Пилипенко Е. А. Карл Ранер, Вальтер Каспер и Ганс Кюнг о положении, задачах и путях современного богословия. Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 71. С. 82. 

[24] Кюнг Х. Начало всех вещей: Естествознание и религия. М., Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2007. С. 122. 

[25] См. Congregation for the doctrine of the faith. Note on the expression «Sister Churches». URL: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_ doc_20000630_chiese-sorelle_en.html (дата обращения: 11.12.2022). 

[26] Kasper W. Situation und Aufgaben gegenwärtiger systematischer Theologie // Idem. Theologie im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 179. 

[27] Пилипенко Е. А. Карл Ранер, Вальтер Каспер и Ганс Кюнг о положении, задачах и путях современного богословия. С. 80–81. 

[28] Schillebeeckx E. The Eucharist. — London: Sheed & Ward, 1968. P. 102. 

[29] Бакулин И. А. Критика тридентской сакраментологии в трудах Э. Схиллебекса. Вестник РХГА. 2016. № 1. С. 284. 

[30] Реати Ф. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. С. 122–123. 

[31] Цит. по Асмус В., прот. Архиепископ Марсель Лефевр и католицизм XX века. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valentin_Asmus/ arhiepiskop-marsel-lefevr-i-katolitsizm-20-veka/ (дата обращения: 11.12.2022). 

[32] Там же.

Источник: Борисов А., иер. Сосуществование доктринального мейнстрима и параллельных ему течений в католическом богословии XX в. // Церковь и время. 2023. Т. 102, № 1. С. 47–68.