В статье иеромонаха Иринея (Пиковского), и. о. проректора по учебной работе Сретенской духовной академии, выпускника аспирантуры ОЦАД анализируются предпосылки к тому, чтобы считать перевод Септуагинты теологическим переводом Ветхого Завета на греческий язык. Анализируя методологические аспекты переводческой техники создателей Септуагинты, Михаил Селезнев (2016) выдвинул предположение, что данный тип перевода отражает культуру и коллективное сознание социума своей эпохи. Он приводит примеры, где «теологическая мотивировка» переводчиков Септуагинты, по его мнению, могла быть обусловлена не богословским замыслом, а переводческой техникой, т. е. те случаи, где трудно или даже ошибочно утверждать об исключительно «теологической» тенденции в переводе. Не возражая, но продолжая начатую Селезневым тему исследования, автор настоящей статьи показывает на примерах из Псалтири те случаи, когда, напротив, подбор аналогов еврейским словам мог осуществляться не случайно. Из поля семантических значений переводчики могли выбирать те эквиваленты, которые более всего соответствовали их представлениям о вере в Бога. А это значит, что процесс перевода священного текста в некоторых случаях может быть обусловлен не только переводческой техникой, творческой работой филолога, но и теми интенциями, которые были заложены в текст его авторами, отождествляющими себя с той религией, священные тексты которой они переводили. Следовательно, как в эпоху появления греческой Псалтири, так и сейчас можно говорить об особом «теологическом методе», который нельзя свести к техническому или художественному переводу.

*** 

Введение

Несмотря на то, что начиная с ХIХ в. в России ведется постоянная работа по переводу Библии на языки проживающих в стране народов, методологических исследований по особенностям перевода данного сакрального текста было опубликовано сравнительно немного [Десницкий, 2011; Десницкий, 2015]. Отечественный читатель сталкивается с той проблемой, что подчас результирующие версии одной и той же Библии значительно разнятся. Особенно это касается Псалтири, источником для перевода которой может быть как еврейский, так и греческий исходник.

Разница в исходных текстах является первопричиной тому, что результирующие русские переводы псалмов (О. Э. Мандельштама, еп. Порфирия, П. А. Юнгерова, С. А. Аверинцева, М. П. Кулакова, А. Э. Графова), сделанные с еврейского и греческого языков, — звучат и понимаются по-разному [Скобелев, 2011]. А причины разночтений следует искать в методологии первоначального перевода Священного Писания с еврейского языка на греческий.

В дошедшем до нас варианте еврейской Библии, лучше всего сохранившейся в так называемом масоретском тексте (далее — МТ, XI в.), и греческом Ветхом Завете, наиболее полно представленном в рукописях Септуагинты (далее — LXX, IV–V в.), отражены особенности лексики и грамматики двух культур. Это связано с тем, что процесс перевода еврейского Писания был обусловлен не только особенностью выбора лексем из греческого семантического поля, но и стремлением донести те «истины» в его понимании, которыми руководствовались переводчики текста как его интерпретаторы [Селезнев, 2008, 58]. В результате до нас дошли памятники двух разных миров — древневосточного Израиля и эллинизма на границе нашей эры [Селезнев, 2008, 61].

Создатели LXX были людьми религиозными. Строгое соблюдение законов Моисея считалось для них нормой. Отношение к сакральному тексту Писания было у них столь благоговейным, что впоследствии появлялись предания, отраженные в «Письме Аристея», о семидесяти святых старцах, которые независимо друг от друга создали идентичные переводы. В связи с этим особого внимания заслуживают те разночтения, где переводчики стремились сделать текст яснее, понятнее и логичнее, дополнить «недосказанное» в особо важных с теологической точки зрения местах.

В поисках «теологии Септуагинты» Михаил Георгиевич Селезнев обращает внимание на те переинтерпретации, когда речь идет о понятиях и представлениях, связанных с религией, т. е. о тех случаях, когда обычно говорят о «богословски мотивированной редактуре» [Селезнев, 2016, 8]. Однако он разбирает те примеры, где «теологическая мотивировка» переводчиков LXX могла быть обусловлена не богословским замыслом, а — переводческой техникой. По его мнению, в некоторых местах Ветхого Завета, где переводчик сталкивался с трудностями переноса информации о Божественном из одной языковой среды в другую, он мог использовать не теологические методы, а — литературные. А это значит, что теологические трансформации в священных рукописях могли происходить до или после, или в самом процессе перевода.

Не спорим, что будет абсурдным однозначно утверждать о «теологичности» процесса перевода повсеместно, поскольку переводчик порой неосознанно выбирал те лексемы, которые на первый взгляд нам кажутся «теологической правкой», но на самом деле отражают культуру и «коллективное сознание данного социума в данную эпоху» [Селезнев, 2016, 26]. Невозможно не согласиться с Михаилом Георгиевичем, что в «серых зонах» трудно однозначно говорить о «теологии LXX».

Однако нам хотелось бы продолжить актуальное в наши дни исследование по обозначенной проблематике и привести в дополнение ряд примеров, в которых, как нам кажется, новый текст получает не просто близкие литературные эквиваленты, но — те оттенки, которые настраивают тонкости представлений о Божественном для новой целевой аудитории. Речь в данном случае может идти о мотивированной, экзегетической правке, в основе которой лежат религиозные познания о Боге переводчиков как «практикующих теологов».

Объектом нашего исследования будет Псалтирь. После рассмотрения ее текстологических основ мы подойдем к примерам нескольких ключевых слов, перевод которых позволяет говорить о «богословской» направленности метода, которым пользовались переводчики.

Псалтирь как объект филологического и теологического исследования

Наряду со Второзаконием и Исайей, книга Псалмов в древнем Израиле была в числе самых популярных вплоть до разрушения Второго храма (до 70 г. по Р. Х.). Об этом свидетельствует многочисленность псалмов, сохранившихся в рукописях Мертвого моря: 40 свитков, в которых фрагментарно или полностью присутствует 126 канонических псалмов [Flint, 1998, 455].

Поскольку дошедшие до нас фрагменты из Кумрана (II–I в. до Р. Х.) весьма близки к Ленинградскому кодексу (ХI в. по Р. Х.), на котором базируются основные издания МТ, можно предполагать, что на протяжении столетий Книга псалмов претерпела не много существенных изменений [Flint, 1997, 257–264]. В Кумранских рукописях значительно больше различий в композиции сборников псалмов, чем в самих текстах.

Анализ переводческой техники LXX по самым полным из дошедших до нас греческих кодексов (Синайский, Ватиканский, Александрийский, IV–V в. по Р. Х.) показывает, что в древности перевод псалмов на греческий язык выполнялся достаточно буквально. Переводчик старался передать не только содержание, но и форму текста, сохраняя такое же количество слов, как в оригинале [Austermann, 2003, 39–40]. Как считает Карэн Джобс, переводчик в первую очередь заботился о точности в передаче ключевых слов, морфологических и лексических единиц текста, отчего порой страдала ясность результирующего перевода [Jobes, 2016, 176]. Дошедшие до нас ревизии в лице Феодотиона и Аквилы не столько вносят разночтения, сколько оттачивают такой буквализм перевода до совершенства [Lange, Tov, 2017, 98].

Несмотря на то, что греческий перевод напоминает подстрочник для еврейской Книги Хвалений, Альберт Питерсма считает, что перед нами — интерпретация исходного текста, отражающая религиозные представлений евреев эллинистической диаспоры III–I века до Р. Х. [Pietersma, 2007, xiv]. В то же время, исследуя социолингвистические реалии той эпохи (Sitz im Leben), типичные тождества между еврейскими и греческими словами, характер использования артиклей и служебных частей речи (предлогов, союзов, частиц), как полагает Питерсма, за гебраизмами псалмов LXX можно увидеть слишком много не-греческого, словно по сказанному в Писании: «голос, голос Иакова; а руки, руки Исавовы» (Быт 27:22) [Pietersma, 2007, xx]. В силу этого Джеймс Айткен выдвигал гипотезу, что перевод псалмов был сделан в Палестине во II в. до Р. Х. с литургическими целями, выходящими за пределы храма [Aitken, 2015, 321]. В греческих псалмах отразилось влияние перевода Пятикнижия, а перевод самой Псалтири, в свою очередь, повлиял на греческую версию Исайи, Притч и 1-ю книгу Маккавеев.

Если следовать данной логике, то перед нами предстает греческое зеркало не дошедшего до нас еврейского протографа, поверхность которого отполирована религиозной чувствительностью переводчиков, стремившихся быть внимательными в отношении терминологии, когда речь касалась Бога даже по касательной, иначе — в темах, связанных с теологией.

Богословско-экзегетических сочинений по толкованию Псалтири в России было опубликовано сравнительно немного. Среди дореволюционных монографий можно выделить труды архиеп. Иринея (Клементьевского) «Толкование на Псалтирь, по тексту еврейскому и греческому» (Ч. 1–2; 1791, 1807), еп. Палладия (Пьянкова) «Толкование на псалмы» (1874), свящ. Херосима Орды «Руководственное пособие к пониманию Псалтири» (1882), прот. Григория Разумовского «Объяснение священной книги псалмов» (1914). Эти и иные дореволюционные исследования стремились передать дух святоотеческой экзегезы с привлечением, в незначительной мере, семантических значений ключевых слов из еврейского или греческого текста Писания. Апологетическое сочинение прот. Николая Вишнякова «Толкование на Псалтирь (Пс 1–35)» (1880–1891) в какой-то мере было направлено на развенчание историкокритического метода, проникающего с Запада. Сочинение еп. Никанора (Каменского) «Изображение Мессии в Псалтири» (1878) вполне можно назвать собственно теологическим исследованием Псалтири, в котором с опорой на православную догматику был представлен образ Мессии Иисуса.

Более подробно нам хотелось бы коснуться изданного в 1897 г. сочинения Павла Юнгерова, которое в целом суммирует дореволюционный подход к пониманию «Вероучения Псалтири» [Юнгеров, 2009, 554–10]. Отталкиваясь от наработок немецких ученых в области «библейского богословия», автор стремится раскрыть такие темы, как учение о Боге, ангелах и злых духах, о человеке и Мессии, о царстве Спасителя и загробной жизни. Построенная профессором Казанской духовной академии «вероучительная система», безусловно, соответствует догматике Православной Церкви, однако она никак не увязывает «библейское богословие» с текстологией и лингвистикой. Такой подход по формированию «богословской системы» без учета литературных особенностей исходников в современной российской экзегетике подвергается критике [Десницкий, 2011, 68]. Андрей Десницкий справедливо замечает, что современные исследователи стремятся увидеть за библейским текстом живых авторов, а не примеры «систематического богословия», основанные на писаниях пророков и апостолов [Десницкий, 2011, 169]. Другими словами, в наши дни исследователи чаще ищут ответ на вопрос, как текст был создан, а не как он был воспринят в истории его толкования [Pietersma, 2007, xvi].

В иностранной литературе вопросами греческой Псалтири интересовались в начале ХХ в. [Mozley, 1905], затем после некоторого затишья на рубеже ХХ–ХХI в. дискуссия по вопросам соотношения методологии перевода и теологии LXX разгорелась с новой силой в связи с защитой диссертации Иоахима Шапера по эсхатологии Псалтири [Schaper, 1995] [1]. Отрадно, что в последнее десятилетие на темы, связанные с филологией и теологией LXX, стали появляться статьи и в отечественной периодике[2].

Чтобы показать «теологичность» древнегреческой Псалтири, а именно что трансформация понятий происходила в момент перевода ключевых слов с одного языка на другой, мы воспользуемся условием, выдвигаемым Михаилом Селезневым, согласно которому о неслучайности можно говорить в тех случаях, «когда мы видим в греческом переводе ряд однородных правок, выявляющих одну и ту же тенденцию» [Селезнев, 2016, 26]. При этом мы будем в первую очередь обращать внимание на исключения из правила, когда заметно, что переводчик делает свое дело не автоматически, а задумывается, следует определенным тенденциям при выборе смысловых эквивалентов.

Примеры теологической правки в греческой Псалтири

Как замечает А. Ценгер, первое, что напрашивается в ответ на поиск теологической терминологии в псалмах — это имена и атрибуты Бога, стремления провести четкие границы между религией поклонения Яхве и языческими культами [Zenger, Aejmelaeus, 185–195]. Однако, поскольку на эти «священные» темы опубликовано достаточно специальных статей[3], нам хотелось бы остановиться на нескольких словах, которые на первый взгляд не связаны с Богом напрямую, но тем не менее в псалмах LXX они получают определенное богословское преломление. Характер их употребления показывает, что создатели LXX не просто выбирали более-менее подходящие эквиваленты еврейским понятиям, но делали мотивированные акценты.

νη и ָׁשלוֹם

Древнееврейское существительное םֹשלוָׁ происходит от корня שלםׁ , который в социальной сфере характеризует свободное развитие общества, целостность и гармоничность общественных отношений, порядок во всех сферах устройства государства, иными словами — мирные отношения (Пс 34:20; 27:3; 119:7)[4]. Такие мирные отношения могут скрепляться договором: םֹשלו יתִר ָׁ בְּ — это мир, наступивший после вступления в завет с Богом (Иез 34:25; 37:26), спасительный «мир» (см. Пс 84:9, 11). В личной жизни שלםׁ указывает на физическое здоровье, удовлетворенность, плодородие, иными словами, характеризует «благополучие, процветание» человека (см. Втор 23:7; Исх 4:18; Пс 54:19; Пс 121:6) [HALOT, vol. 3, 1999, 1507]. «Шалом» — это всеобъемлющее выражение, обозначающее все, что люди древнего Ближнего Востока желали в качестве благословения: безопасность и стабильность, которая приносит пользу и способствует общественной жизни и индивидуальному счастью.

В качестве эквивалента для םֹשלוָׁ создатели Септуагинты 174 раза выбирают слово εἰρήνη, 12 раз — εἰρηνικός, 10 раз — ὑγιαίνω, 3 раза σωτηρία, 2 раза εἰρηνεύω, 2 раза χαίρω, а остальные слова, как правило, всего по одному разу. В псалмах термин εἰρήνη и однокоренные слова (например, εἰρηνικός) встречается 27 раз[5]. Как видно, переводчики стремились установить более-менее однозначный греческий эквивалент для еврейского понятия םֹשלוָׁ . Слово εἰρήνη как в иудейской, так и в эллинской культуре указывает на «мирные» отношения между народами или отдельными личностями (см. 2 Цар 11:7; Пс 24:9) [BDAG, 2000, 287]. Однако, εἰρήνη в эллинистической литературе обозначает не отношения между людьми, как םֹשלוָׁ , а состояние «мирного времени» (ощутимая противоположность πόλεμος). Из «состояния мира» проистекают благословения как для земли, так и для людей. Слово εἰρήνη (мир) может сопровождаться словом ἡσυχία (покой), а синонимом служить слова φιλία (дружба) или γαλήνη (спокойствие, штиль). Если для древних греков εἰρήνη имеет достаточно «мирское» значение, то в LXX оно получает концентрированное религиозное содержание: «мир» как благословение Божие.

Наш интерес вызывают те случаи, когда переводчики LXX используют в качестве эквивалента для םֹשלוָׁ не εἰρήνη, а ἀποδίδωμι и однокоренные слова (например, ἀνταπόδοσις).

Так, в еврейском тексте 54-го псалма описываются желающие войны враги, которые весьма докучают псалмопевцу. Бог (לֵא (смирит их, «протянет руки Свои на бывших с Ним в мире (מיוָ לְ ֹ שׁ בִּ ( и разорвет (לּ ֵחלִ ( Свой договор» (ст. 21). По греческой версии псалма, Бог (ὁ θεὸς) протянет руку, «когда будет воздавать (ἐν τῷ ἀποδιδόναι) нарушившим (ἐβεβήλωσαν) Его завет».

В аппарате к Biblia Hebraica Stuttgartensia предлагается простое решение вопроса, почему в тексте перевода вместо ожидаемого εἰρήνη появилось ἀποδίδωμι: возможно, греческие переводчики держали перед глазами текст со словом םּ таком В ? ְּב ַׁשלֵ случае предполагается случайный выбор переводчиками ἀποδίδωμι вместо εἰρήνη. Однако сопоставление 20-го и 21-го стихов греческого псалма дает параллелизм между близкими по семантике словами ἀντάλλαγμα (воздаяние, плата; ср. Иер 15:13) и ἀποδίδωμι (возмещение, награда; см. Пс 27:4). С учетом параллелизма, по LXX выходит, что Бог «воздаст» (ἀποδίδωμι) тем, кто не «воздает» (ἀντάλλαγμα) Ему, потому что они «не убоялись Бога» (οὐκ ἐφοβήθησαν τὸν θεόν, ст. 20) и в результате сами «осквернили Его завет» (ἐβεβήλωσαν τὴν διαθήκην αὐτοῦ, ст. 1).

Общий контекст греческой версии позволяет сделать вывод, что в данном случае ἀποδίδωμι не было поэтической альтернативой для εἰρήνη. Скорее всего, перед нами теологически обоснованная замена: поскольку враги Бога не воздали Ему ожидаемого почета, они просто не имеют права быть носителями священного «мира» (םֹשלוָׁ).

То же самое можно сказать про 68-й псалом. По еврейскому тексту 23-го стиха автор проклинает своих врагов со словами: пусть пребывание их «в мире» (יםִמֹלוְשִלׁ ( станет им «западней» (שֵקֹמוְל ׁ( . Греческий переводчик, видимо, хотел избежать «светского» употребления слова «мир» (םֹשלוָׁ ( и поэтому перевел это выражение иначе: «в воздаяние и в западню/соблазн» (εἰς ἀνταπόδοσιν καὶ εἰς σκάνδαλον).

В тексте 90-го псалма появляется редкий термин מהָ ֻּלִשׁ , который встречается в Библии всего один раз [HALOT, vol. 3, 1999, 1540]. Его корень восходит к тому же понятию םֹשלוָׁ , а значение устанавливается по греческой версии псалма, где речь идет о «возмездии» (ἀνταπόδοσις) Бога грешникам (ст. 8).

Особенность семантики εἰρήνη по LXX Эммануил Тов называет гебраизмом. На его взгляд, переводчики LXX не размышляя ставили в текст εἰρήνη, поскольку этот термин являлся для них символом еврейского םֹשלוָׁ] Tov, 1999, 89]. Однако, как показывают исключения из этого правила, создатели LXX не всегда заменяли םֹשלוָׁ на εἰρήνη автоматически. В Септуагинте есть ряд случаев, когда эквивалентом слову «мир» становились понятия «спасение» (σωτηρία; см. Быт 26:31; 28:21; 41:16), «совершенный» (τέλειος; см. 3 Цар 8:61; 11:4; 15:3; 1 Пар 28:9), «полный» (πλήρης; см. Руфь 2:12; 4 Цар 20:3; 1 Пар 29:9), «истинный» (ἀληθινός; см. Втор 25:15; Ис 38:3) и ряд других. Аргументы Аустермана, что причины наблюдаемых различий между еврейским и греческим словами продиктованы иным еврейским Vorlage, ошибкой переводчика в огласовке еврейских слов, непониманием переводчиком исходного еврейского слова или стилистическими факторами, вряд ли здесь уместны [Austermann, 2003, 171].

В данном случае исключения из правила скорее свидетельствуют в пользу того, что греческие переводчики использовали слово εἰρήνη не механически. Анализ контекстов употребления слова «мир» (εἰρήνη) по LXX показывает, что, в отличие от эллинского представления о том, что «мир» — это результат договорных отношений между людьми[6], в представлении иудеев источником «мира», здоровья и благополучия является Господь (см. 3 Цар 17:22); [TDOT, vol. 15, 2006, 13–49]. Поэтому в периоды отсутствия «мира» в стране в пророческой литературе «мир» приобретал мессианские черты (см. Ис 52:7). А в ранней христианской литературе с «миром» стал ассоциироваться Богом установленный «порядок» (см. 1 Кор 14:33; 1 Клим 20:1).

הָ חֵ и θυμός, ὀργή

Древнееврейское существительное מהָ חֵ в 117 из 125 случаях употребления в еврейской Библии означает «ярость, неистовство», чувство сильного гнева (см. Пс 6:2; 36:8; 58:14; 75:11 и др.), реже — «яд», токсин, выделяемый некоторыми змеями или скорпионами (см. Пс 57:5; 139:4), и всего один раз — «горячность», высокую температуру (см. Ос 7:5).

В Септуагинте слово מהָ חֵ получает почти 15 эквивалентов, из которых в Псалтири чаще всего употребляются слова θυμός[7] и ὀργή[8] , означающие в эллинистической литературе «гнев, страсть, отвага». Еврейское מהָ חֵ по семантическому полю не эквивалентно греческим θυμός[9] и ὀργή, но, становясь в LXX стандартным, греческие слова устанавливает теологические параметры понимания מהָ חֵ.

Так, например, в первой строке 6-го псалма по МТ автор буквально просит: «Господи! Не во гневе Твоем упрекай (наказывай) меня и не в ярости Твоей наставляй Синонимический .(6:1 Пс)» (יְהוָ ַ ה א ְּ ל־ב ַא ּפ ֵ ְךָ תוֹכִיח ַ נִי וְא ּ ל־ב ֲ ַח ָמתְךָ תְיַ ּסְרֵנִי) меня) наказывай( параллелизм еврейского текста находит свое зеркальное отражение в греческом переводе: «Господи! Не во гневе Твоем упрекай меня в и не в ярости Твоей наставляй меня (κύριε μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς με μηδὲ τῇ ὀργῇ σου παιδεύσῃς με)». Как видно, переводчик LXX буквально калькирует исходник, сохраняя тот же порядок слов и характер лексики. При этом θυμός и ὀργή являются синонимами и имеют значение «гнев Божий». Их парное употребление встречается также в Пс 36:8; 37:1; 77:38; 89:7.

Однако в 18-м псалме, где описывается шествующее по небу солнце, «и ничто не укрыто от гнева его (ֹמתוָּ חֵמַ) «( Пс 18:7), переводчик предпочитает вместо מהָ חֵ употребить более сглаженное слово θέρμη, которое говорит о жаре как о высокой температуре (см. Иов 6:17; Деян 28:3). Избегая употребления слов θυμός и ὀργή, он тем самым подчеркивает, что бездушное небесное светило не может выражать эмоцию гнева так, как гневается Господь или человек.

Совсем иную ситуацию мы видим в 57-м псалме, где идет речь о нечестивых людях, которые говорят ложь от утробы матери. По МТ, «яд у них как яд змеи, глухой Пс)» (ֲח ַמ ָ ת־למוֹ כִּדְמוּ ֲ ת ח ַמת־נָ ָח ׁש כְּמוֹ־פֶ ֶת ֵ ן ח ׁרֵש יַ ָ אְטֵם אזְנוֹ) свои уши затыкающей) змее (кобре 57:5). Здесь переводчик убирает повтор слова מהָ חֵ и предлагает такую версию стиха: «гнев у них по подобию змеи, как аспида (змеи) глухого (немого) и затыкающего уши свои (θυμὸς αὐτοῖς κατὰ τὴν ὁμοίωσιν τοῦ ὄφεως ὡσεὶ ἀσπίδος κωφῆς καὶ βυούσης τὰ ὦτα αὐτῆς)». Поскольку еврейские и греческие рукописи в данном стихе не имеют каких-либо разночтений, остается предположить, что создатель LXX сознательно убрал дублетное מהָ חֵ . Употребление слова «гнев» (θυμός) вместо более близкого по смыслу слова «яд» (ἰός; ср. Пс 139:4) показывает, что переводчик уходит от отождествления человека, каким бы негодяем он ни был, со змеей.

Смену понятий мы также встречаем в 75-м псалме, в котором описывается, как Бог восстал на суд, чтобы спасти всех угнетенных земли. Оригинальный текст звучит довольно туманно: «Когда (ибо) гнев человека прославит Тебя, остатком гнева ,видимо ,Переводчик .)75:11 Пс)» (כּ ֲ ִי־ח ַמ ָ ת א ָד ּ ם תוֹדֶךּ ׁ ָ ש ֵ ְאֵרִית ח ֹמ ַּ ת ת ְח ֹגּר) препояшешься Ты пребывал в недоумении, как «гнев» может прославлять Господа, и поэтому решил заменить «гнев» на «мысль» (ἐνθύμιος). Хотя ἐν-θύμιος образовано от слова θυμός, но в эллинистической литературе за этим словом понимался не «гнев», а — «мысль», взвешенная в уме или принимаемая близко к сердцу[10].

В результате интерпретирующей правки греческий текст 75-го псалма приобрел такую форму: «Ибо мыcль человека прославит (исповедает) Тебя, и остаток мысли будет праздновать Тебя (ὅτι ἐνθύμιον ἀνθρώπου ἐξομολογήσεταί σοι καὶ ἐγκατάλειμμα ἐνθυμίου ἑορτάσει σοι)».

Олег Лазаренко предполагает, что в данном случае переводчик опирался на Быт 6:6, где ἐνθυμέομαι (задумываться) является синонимом для נחם) раскаиваться, сожалеть) [Лазаренко, 2010, 191–192]. При этом он допускает, что переводчик книги Бытия считал, что глагол נחם и существительное חמה происходят от одного корня и потому глагол נחם может выражать как идею «сожаления», так и идею «гнева». В таком случае путь от «гнева» к «мысли», по Лазаренко, был выстроен по цепочке: חמה — נחם — ἐνθυμέομαι — ἐνθύμιος.

Хотя гипотеза О. Лазаренко может подвергаться критике[11], в то же время его попытка сравнить метод перевода глаголов в Пятикнижии и в Псалтири в целом согласуется с подходом Мартина Рёзеля, что теологию LXX следует изучать во всей совокупности Писания греческого Ветхого Завета, а не в отдельности по каждой из его книг [Rösel, 2006, 251].

На приведенных примерах мы видим, что коррекция перевода осуществлялась не случайно: не в силу того, что переводчик не мог разобрать букв переводимой рукописи, был ограничен в словарном запасе или не понимал значения исходных слов. Скорее напротив, в приведенных правках мы видим руку образованного книжника, который проясняет «туманности» исходника в соответствии со своими религиозными установками.

η и ָצְד ָקה

Древнееврейское существительное קהָ דְצָ встречается в еврейской Библии 159 раз. Мнения исследователей в отношении значения соответствующего корня צדק весьма варьируются, поскольку данное слово может описывать как «карающего», так и «спасающего» Бога [TDOT, vol. 12, 2003, 243]. Разница между קֶצדֶ и קהָ דְצָ едва уловимая: первое, вероятно, означает «порядок, норма», второе — «поведение, действие» в соответствии с этим «порядком» [TDOT, vol. 12, 2003, 256].

По мнению Стефана Олофсона, в зависимости от жанра библейского текста и соседствующих слов значение קהָ דְצָ может варьироваться от «праведности, справедливости» до «истинности, набожности, помощи» и даже «победы, спасения» [Olofsson, 2009, 55]. Около 80 раз данный термин стоит рядом со словом «суждение, правовая норма» (פטָּ ְׁשִמ ;см. Пс 18:10), отчего его первое значение приобретает устойчивый юридический оттенок — «порядок, правда» (см. Ис 16:5; 26:9).

В Псалтири слово קהָ דְצָ употребляется 34 раза, как правило — в значении «верность, справедливость». «Справедливость» (קהָ דְצָ ( Господа вечна (см. Пс 110:3; 118:142), непоколебима как горы (см. Пс 35:7), достигает небес (см. Пс 70:19). В силу Своей «праведности» Господь устанавливает на земле мир (см. Пс 71:3), путеводит (см. Пс 5:9); спасает (см. Пс 30:2), прислушивается к молитвам (см. Пс 142:1), животворит (см. Пс 118:40). Израиль прославляет «верность» Господа Своему народу (см. Пс 21:32; 39:11; 50:16 и др.).

«Праведность» может описывать не только дела Божии, ведущие к миру и спасению. Это еще и определенные стандарты человеческой этики, базирующейся на соблюдении заповедей Господа. Так, царь и судия должны судить «праведно» и «справедливо», «праведным судом» (см. Пс 36:6; 71:2; 93:15), ибо Бог любит «правду» (קהָ דְצָ ( и «суд» (פטָּ ְׁשִמ ;Пс 32:5). Господь дает «правду» царскому сыну (см. Пс 71:1), творит «правду» и «суд» всем обиженным (Пс 102:6), поступающих по «правде» вознаграждает (см. Пс 17:21). Идущему прямым путем, т. е. «праведнику» (יקִּצדַ( , противопоставляется «грешник, злодей» (שעָׁ רָ ; см. Пс 33:22). Беззаконники, несправедливо преследующие праведника, не войдут «в правду» Господа и не напишутся «в книге живых» (см. Пс 68:28–29).

В силу того, что קהָ דְצָ в первом значении имеет устойчивые юридические коннотации, в 31 случае из 34 переводчик псалмов употребляет греческое слово δικαιοσύνη, которому в псалмах усваивается значение «праведность, справедливость» (см. Пс 5:9; 10:7; 21:32; 30:2 и др.). При этом в трех псалмах им сделано исключение, и вместо ожидаемого δικαιοσύνη было употреблено существительное ἐλεημοσύνη в значении «милость, сострадание» (см. Пс 23:5; 32:5; 102:6). Рассмотрим детальней эти примеры.

В 23-м псалме говорится, что человек, «у которого руки неповинны и сердце чисто» от Бога-Спасителя своего получает «благословение» (כהָ רָ בְּ ( и «праведность» (קהָ דְצָ ; Пс 23:4–5). Хотя переводчик, как правило, без колебаний переводит קהָ דְצָ словом δικαιοσύνη, однако здесь он предпочитает ἐλεημοσύνη. В итоге, по греческой версии псалма, человек получает от Господа «благословение» (εὐλογία) и «милость» (ἐλεημοσύνη). Причиной такой правки могла быть несовместимость значений еврейского термина со его типовым греческим эквивалентом. Действительно, δικαιοσύνη описывает характер человека, его личные качества. «Праведным» (δίκαιος) можно быть, но эту «праведность» пользуясь греческим термином невозможно передать от одного лица другому [TDOT, vol. 12, 2003, 263].

В первой половине 5 стиха 32-го псалма «праведность» (קהָ דְצָ ( стоит рядом со своим типовым синонимом «суд» (פטְ ָּ שִמׁ( : Господь «любит правду и суд» (Пс 32:5). Во второй половине этого же стиха сказано, что «верности (סדֶ חֶ ( Господа полна земля». Термин, описывающий непоколебимую Божию любовь (סדֶ חֶ( , получил в псалме LXX типовой эквивалент в виде ἔλεος (милость). Но вместо любви к «правде» по греческому тексту появилась любовь Бога к «милосердию» (ἐλεημοσύνη). Вряд ли переводчик стремился использовать похожие по начертанию слова ἐλεημοσύνη и ἔλεος для того, чтобы придать стиху поэтичности. Скорее, в двух половинах стиха он увидел смысловой параллелизм и решил, что «милость» (ἔλεος) Господа, наполняющая землю, не может сводиться только к «справедливости» и «суду». Предпочитая «милосердие» (ἐλεημοσύνη) «праведности» (δικαιοσύνη) он тем самым проложил дорогу для новозаветной идеи, что «милость превозносится над судом» (κατακαυχᾶται ἔλεος κρίσεως; Иак 2:3).

В 102-м псалме говорится о том, что «Господь творит правду и суд всем обиженным» (יםִקּשוׁ ל־ע ֲ כְל יםִט ָ פְ ָּ שִמׁ ּו הָהוְי תֹדקוְצ הֵ ָ שׂ עֹ ; Пс 102:6). Несмотря на то, что, как и в предыдущем примере, «праведность» (קהָ דְצָ ( здесь идет бок о бок с «судом» (פטְ ָּ שִמׁ( , переводчик снова предпочитает перевести קהָ דְצָ не словом δικαιοσύνη, а — ἐλεημοσύνη. Возможно, перевод смотрелся бы гармоничней, если бы в одной строке стояли однокоренные слова δικαιοσύνη и ἀδικουμένοις: «Господь творит справедливость (δικαιοσύνη) всем несправедливо угнетенным (ἀδικουμένοις)». Однако переводчик, вероятно, сознательно сделал ударение на «милосердии» (ἐλεημοσύνη), поскольку глагол «обижать» (שקַׁ עָ ; ἀδικέω; Втор 28:29, 33) описывает такой род притеснений, который далек от справедливости. В результате греческая версия текста по сравнению со своим еврейским исходником выглядит более «сострадательной».

По мнению Олофсона, еврейское קהָ דְצָ приобретает в LXX множество греческих эквивалентов (δικαιοσύνη, δίκαιος, ἐλεημοσύνη, ἔλεος, δικαίωμα, εὐφροσύνη, κρίμα) в силу несовпадения семантического поля еврейской и греческой лексики [Olofsson, 2009, 56]. В тех случаях, где речь идет о «правиле», переводчик использует δικαιοσύνη; в тех случаях, где текст говорит о «милости, спасении», он выбирает ἔλεος и однокоренные слова. В том и в другом случае он не всегда достигает цели, поскольку понятие קהָ דְצָ в религиозных представлениях древнего Израиля было невидимой нитью связано с волей Божией и Его Заветом, что невозможно было передать инструментами греческой лексики только лишь подбором подходящего эквивалента.

Следовательно, основная проблема, с которой сталкивался переводчик, была связана не с тем, что для еврейского слова с широким семантическим диапазоном приходилось использовать больше эквивалентов, чем для слов с узким семантическим диапазоном. Проблема заключалась в том, что среди всего богатства лексических ресурсов целевого языка трудно было подобрать точные соответствия тем представлениям о взаимоотношениях Бога и людей, которые постоянно держал в уме иудео-греческий переводчик.

Резюме

Как видно на примерах даже не самой теологически окрашенной лексики, создатели Септуагинты подбирали эквиваленты, которые были согласованы с их представлениями о человеке, мире и Боге. Их «переводческая техника» была с связана с пониманием исходного еврейского текста (Vorlage) как Священного Писания [Olofsson, 2009, 59].

Псалтирь была литургической книгой Иерусалимского храма, которая в поэтической форме воспевала важные догматические и этические истины древнего Израиля. Анализируя коммуникативную ситуацию перевода, исследователи принимают во внимание богословские представления и герменевтические предпосылки, из которых исходили переводчики псалмов [Самков, 2015, 115]. Поэтому, как полагает Эммануил Тов, при работе с лексиконами необходимо учитывать намерение переводчиков LXX и опираться не только на словарную семантику ключевых слов, статистику их употребления в Писании, но и на последующее использование их в традиции, включая экзегезу отцов Церкви [Tov, 1999, 85].

Как бы мы ни пытались уйти от использования слова «теология» в обозначении специфической для библейских текстов «техники перевода», прячась за особенностями лингвистики, идеологии, религиозной традиции исходной культуры и языка получателей Писания, нам невозможно уйти от того факта, что переводчики зачастую подбирали эквиваленты мотивированно. Описывали ли они природный мир или взаимоотношения людей, у них в уме всегда была память о Боге. И это позволяет нам сделать вывод, что филология для них была служанкой теологии.

Со времени формирования Псалтири прошло более двух тысяч лет, сменились религиозные институты, однако, как предполагает Вальтер Брюггеман, до сих пор религиозный фактор использования псалмов имеет то же намерение и функцию, что и в древности [Brueggemann, 2011, 4]. А это, в свою очередь, означает, что все особенности теологического перевода сохраняют свою релевантность и поныне.

Теологическому переводу присуща аккуратность при обращении со «священными» терминами, которые в контексте повествования имеют более высокую роль, чем слова и выражения на бытовые или этнокультурные темы. По мнению А. Десницкого, дело даже не в традиционных терминах, а в том, как инструменты лингвистики используются для передачи Истины [Десницкий, 2015, 41]. Учет этого тем более важен, что теологическая лексика сохраняет свою религиозную окраску и вне исходных контекстов [Шайновска-Борковска, 2019, 127].

Священные тексты невозможно переводить так, как переводится художественная литература, для которой на первом месте стоит эстетическое воздействие на читателя. В отличие от художественного произведения, теологическое сочинение, по задумке его автора, не является вымыслом, а — особой формой передачи Божественного Откровения как истины, которая формирует у своих реципиентов стандарты морали и норм гражданского поведения. Пример тому — греческая версия Псалтири, которая при всей техничности «до буквы» в передаче еврейского исходника имеет ряд отличий в сфере теологии.

Источники и литература 

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В Синодальном переводе. М.: Издание Московской Патриархии, 1956.

2. Biblia Hebraica Stuttgartensia: SESB Version. Stuttgart: German Bible Society, 2003.

3. Psalmi cum Odis / Ed. A. Rahlfs. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979.

4. Septuaginta: SESB Edition / Eds. Rahlfs A., Hanhart R. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.

5. Pietersma (2007) — A New English Translation of the Septuagint / Eds. Pietersma A., Wright B. G. New York; Oxford: Oxford University Press, 2007.

Литература

6. Десницкий (2011) — Десницкий А. С. Введение в библейскую экзегетику. М.: Издательство ПСТГУ, 2011.

7. Десницкий (2015) — Десницкий А. С. Современный библейский перевод. Теория и методология. М.: Издательство ПСТГУ, 2015.

8. Лазаренко (2010) — Лазаренко О. М. Переводчик Псалтири Септуагинты как переистолкователь еврейского оригинала. Возникновение греческой Псалтири: цели и методы перевода // Богословский вестник. 2010. № 10. С. 180–199.

9. Самков (2015) — Самков М. В., иерей. Современная теория библейского перевода: целеполагание, герменевтика, методология. Дис. … канд. богословия. М.: ОЦАД, 2015.

10. Селезнев (2008) — Селезнев М. Г. Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода? // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2008. № 18. М.: ПСТГУ. C. 56–61.

11. Селезнев (2016) — Селезнев М. Г. В поисках «теологии Септуагинты»: методологические аспекты // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 34 (4). С. 7–28.

12. Скобелев (2011) — Cкобелев М. А. Переводы Псалтири на русский язык // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2011. № 21. М.: ПСТГУ. С. 241–246.

13. Шайновска-Борковска (2019) — Шайновска-Борковска Ю. Проблема перевода церковной лексики // Языковая личность и перевод: материалы IV Международного научно-образовательного форума молодых переводчиков, Минск, 21–22 ноября 2019 г. Минск: БГУ, 2019. С. 126–129.

14. Юнгеров (2009) — Юнгеров П. А., Шмидт В. В. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № S4. С. 554–610.

15. Aejmelaeus (2006) — Aejmelaeus A. Faith, hope and interpretation: a lexical and syntactical study of the semantic field of hope in the Greek Psalter, in Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the Septuagint. Brill, 2006. P. 360–376.

16. Aitken (2015) — Aitken J. K. T&T Clark Companion to the Septuagint. London; New York: Bloomsbury Publishing, 2015.

17. Austermann (2003) — Austermann F. Von der Tora zum Nomos: Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.

18. BDAG (2000) — A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature / Eds. Arndt W., Danker F. W., Bauer W., Gingrich F. W. 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

19. Brueggemann (2011) — Brueggemann W. The Psalms and the Life of Faith: A Suggested Typology of Function // Soundings in the Theology of Psalms: Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship / Ed. by R. A. Jacobson. Minneapolis: Fortress Press, 2011.

20. Flint (1997) — Flint P. W. The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms // Studies on the Texts of the Desert of Judah. 1997. № 17. Leiden: Brill. Р. 257–264.

21. Flint (1998) — Flint P. W. The Book of Psalms in the Light of the Dead Sea Scrolls // Vetus Testamentum. 1998. № 48 (4). Р. 453–472.

22. HALOT (1994–2000) — The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament / Eds. Koehler L., Baumgartner W., Richardson M. E. J., Stamm J. J. Leiden: E. J. Brill, 1994–2000.

23. Jobes (2016) — Jobes K. Discovering the Septuagint: A Guided Reader. Grand Rapids, MI: Kregel Academic, 2016.

24. Lange, Tov (2017) — The Hebrew Bible. Writings / Eds. Lange A., Tov E. Leiden; Boston: Brill, 2017. Vol. 1c.

25. Liddell-Scott Lexicon (1996) — A Greek-English lexicon / Eds. Liddell H. G., Scott R., Jones H. S., McKenzie R. Oxford: Clarendon Press, 1996.

26. Mozley (1905) — Mozley F. W. The Psalter of the Church: The Septuagint Psalms Compared with the Hebrew, with Various Notes. Cambridge: Cambridge University Press, 1905.

27. Olofsson (2009) — Olofsson S. Translation technique and theological exegesis: Collected essays on the Septuagint version. Winona Lake, Ind: Eisenbrauns, 2009.

28. Rösel (2006) — Rösel M. Towards a “Theology of the Septuagint” // Septuagint research: issues and challenges in the study of the Greek Jewish scriptures / Ed. Kraus W., Wooden R. G. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006. P. 239–252.

29. Schaper (1995) — Schaper J. Eschatology in the Greek Psalter. Tübingen: J. C.B. Mohr, 1995.

30. TDOT (1977–2012) — Theological Dictionary of the Old Testament. / Eds. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. Grand Rapids, MI; Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1977–2012. Vol. 1–15.

31. Tov (1999) — Tov E. The Greek and Hebrew Bible: collected essays on the Septuagint. Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999.

32. Zenger, Aejmelaeus (2001) — Zenger E., Aejmelaeus A. Der Septuaginta-Psalter: sprachliche und theologische Aspekte. Freiburg: Herder, 2001.

______________________________________________________________________________________________________________________

1.  После публикации диссертации И. Шапера появились новые исследования за и против теологии Псалтири. См.: Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen / Eds. Aejmelaeus A., Quast U. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000; Der Septuaginta-Psalter: Sprachliche und theologische Aspekte / Ed. Zenger E., Aejmelaeus A. Freiburg: Herder, 2001 (Herders biblische Studien 32); The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma / Eds. Hiebert R. J. V., Cox C. E., Gentry P. J. Sheffield: Sheffield Academic, 2001 (JSOTSup 332); Kreuzer S. The Bible in Greek: Translation, Transmission, and Theology of the Septuagint. Atlanta: SBL Press, 2015; Die Theologie der Septuaginta — The Theology of the Septuagint / Eds. Ausloos H., Lemmelijn B. Gütersloher Verlaghaus, 2020.

2.  Обозначим лишь несколько публикаций, в которых филологические исследования Псалтири идут бок о бок с размышлениями о теологии LXX: Лазаренко О. М. Переводчик Псалтири Септуагинты как переистолкователь еврейского оригинала. Возникновение греческой Псалтири: цели и методы перевода // Богословский вестник. 2010. № 10. С. 180–199; Мусина Л. Ю., Селезнев М. Г., Шмаина-Великанова А. И. Ἀνομία, ἄνομος, ανομέω в Псалтири Септуагинты и богословие «закона» // Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2016. № 2 (20). С. 755–764; Андреев Д. Ю. «Лицо Господне» — один из важнейших антропоморфизмов в богословии Псалтири // Сборник трудов кафедры библеистики Московской духовной академии. 2018. № 5. С. 207–226; Шперл К. А. Религиозная функциональность надписаний ветхозаветных псалмов (на примере ὑπὲρ τῶν ἀλλοιωθησομένων в Септуагинте) // Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412). С. 34–39.

3. Хороший обзор библиографии по именам и атрибутам Бога в LXX представлен Мартином Рёзелем. См.: Rösel M. Towards a «Theology of the Septuagint» // Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures / Eds. Kraus W., Wooden R. G. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006. Р. 239–251.

4. Здесь и далее нумерация псалмов приводится по Синодальной Библии издания 1956 г.

5. См.: Пс 4:9; 27:3; 28:11; 33:15; 34:20, 27; 36:11, 37; 37:4; 40:10; 54:19; 71:3, 7; 72:3; 84:9, 11; 118:165; 119:6–7; 121:6–8; 124:5–6; 147:3.

6. Ср. употребление εἰρήνη у Herodotus, Hist. 1.74; Xenophon, Cyrop. 3.2.12; Diodorus Siculus, 16, 60, 3 и у Ис. 26:12; Суд. 6:23; 1 Цар. 1:17. См.: [Liddell-Scott Lexicon, 1996, 490].

7. См. Пс 36:8; 57:5; 87:8 и др.

8. См. Пс 6:2; 37:2; 58:14; 77:38 и др.

9. Первоначальное значение слова Θυμός, как считает Холландер, имело широкое значение: «желание», «страсть», «темперамент», «центр эмоциональной или мыслительной деятельности» и проч. Θυμός у древних греков обозначал «жизненный принцип» или «жизненную силу». В LXX происходит сужение семантического поля θυμός до «гнева». У ап. Луки и в Посланиях ап. Павла (кроме Рим 2:8) θυμός по большей части используется для обозначения гнева людей. Если в Рим 2:8 θυμός вместе с ὀργή относится к Божественному гневу Последнего суда (эта пара слов определенно взята из Ветхого Завета. Ср., например, Втор 9:19; Пс 2:5; Ос 13:11), то в позднем иудаизме и в Новом Завете появляется различие: для обозначения гнева людей используется θυμός, для гнева Бога — ὀργή. См. Hollander H. W. θυμός // Exegetical Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990. Р. 160.

10. См. употребление слова ἐνθῡμιος в Homerus Epic., Odyssea 13:421; Herodotus Hist., Historiae 8:54.8. См.: [Liddell-Scott Lexicon, 1996, 567].

11. Суть нашей критики гипотезы Олега Лазаренко сводится к тому, что глаголы חמה и נחם восходят к разным корням. Глагол נחם не является породой niphal от חמה, как это можно предположить на первый взгляд, поскольку глагол חמה является производной от חמם. Глагол נחם не меняет своего значения в древнееврейском языке. Следовательно, в Быт 6:6 речь, скорее всего, идет о разных по происхождению глаголах, пусть и имеющих некоторые сходства в написании. Вряд ли в уме у переводчика был иной еврейский Vorlage. Он осознанно выбрал глагол ἐνθυμέομαι, который в греческом языке имел значение «мыслить, думать». В этом мы видим сознательное решение сгладить еврейский, слишком антропоморфный, образ Бога, который «раскаялся, изменил Свое мнение или настроение».