Аннотация: В статье иеромонаха Иринея (Пиковского), и.о. проректора по учебной работе Сретенской духовной академии, выпускника аспирантуры ОЦАД анализируются особенности перевода слова שְׁאוֹל (Шеол) еврейской Библии (Масоретский текст) на древнегреческий язык в рукописях Ветхого Завета, которые являются объектом настоящего исследования. Кроме того, автор учитывает ревизии Аквилы, Симмаха и Феодотиона из Гексзапл Оригена. Обычно исследователи (К. Бернетт, В. Оливеро) отмечают характер использования греческой терминологии в литературе Второго Храма, применяя философские и религиоведческие методы. Автор статьи апеллирует к текстологии и с помощью филологического метода анализа текста греческого Ветхого Завета приходит к схожим выводам. Анализ первоисточников позволяет утверждать, что представление о Шеоле в еврейской и греческой Библиях в целом похожи, однако в них присутствует отпечаток образов двух разных культур. В еврейском сакральном тексте Шеол — это прежде всего яма, где человек находит свою смерть, темница для душ умерших, ненасытный зверь с огромной пастью. Ад Септуагинты — это «дом Аида», в глубинах которого находится похожий на «геенну огненную» Тартар, представление о котором могло быть заимствованно из эллинистической литературы. Представленные в исследовании примеры демонстрируют переводческую технику в употреблении слова ᾅδης (ад), эквивалентного еврейскому שְׁאוֹל (Шеол). Полученные результаты могут использоваться не только для общих выводов по теологии Септуагинты, но и в исследованиях по раннехристианской литературе.

Введение

Современные исследователи переводят слово ולֹאׁ ְש именем собственным Шеол, подразумевая, что оно описывает единственное в своем роде явление. Так, в «Грамматике библейского иврита» Джоуона — Мураоки ולֹאׁ ְש переводится как Sheol, что указывает на «обитель мертвых», «нижний мир, преисподнюю». А.Е.Графов придает этому слову значения «Шеол, царство мертвых, могила» (Быт. 42:38; Ис. 5:14; 14:9–11; 28:15; Ам. 9:2; Еккл. 9:10). Шеол — собирательное понятие, применяемое для описания потустороннего мира и его персонификации в разных метафорах, притчах и аллегориях.

Первыми по времени экзегетическими сочинениями, показывающими, как понимали исследуемое слово в глубокой древности, являются переводы Св. Писания с древнееврейского на иные языки. Самым значительным переводом был древнегреческий текст Семидесяти (LXX), иначе называемый Септуагинтой. Этот перевод демонстрирует не только то, как меняется объем понятия «Шеол» при переводе Писания на язык эллинистической культуры, но и то, что остается при переводе неизменным, а именно представление об особом месте пребывания души после смерти где-то внизу, которое может сравниваться с «жилищем Аида», но не отождествляется с самим Аидом.

Пятикнижие, если следовать «Письму Аристея», было переведено при Птолемее II Филадельфе (285–246 до н. э.). Остальные книги Библии переводились, вероятно, вплоть до рубежа новой эры. При этом Септуагинта постоянно сверялась с еврейским текстом, подвергалась пересмотрам переводчиков-редакторов. Как отмечает М.Г. Селезнев, «стабилизация текста Септуагинты наблюдается лишь с появлением печатных изданий». В  силу этого нам кажется, что исследование будет неглубоким, если мы обратимся только к  одному манускрипту, будь то Александрийский или Синайский кодекс. Для погружения в проблему следует учитывать рукописную традицию Септуагинты и ее важнейших ревизий (Аквила, Симмах и Феодотион).

Слово ולֹאׁ ְש употребляется в еврейской Библии 65 раз (42 раза в рукописях Мертвого моря). В Септуагинте самым распространенным эквивалентом для еврейского ולֹאׁ ְש является греческое слово ᾅδης (ад) (60 раз: Быт. 37:35; Числ. 16:30, 33; Втор. 32:22; Ис. 5:14; Иез. 31:15–17; Пс. 6:6; 9:18; 15:10; 17:6; 29:4; 30:18; 48:15–16; 54:16; 85:13; 87:4; 88:49; 115:3; 138:8; 140:7; Иов. 7:9; 11:8; Прит. 1:12; 5:5; 7:27; 9:18 и др.), реже — θάνατος (смерть) (2 Цар. 22:6; Прит. 23:14; Ис. 28:15)5 , еще реже — τάρταρος (нижний мир, преисподняя, глубокое место) (Прит. 30:16) и βόθρος (выемка в земле, яма, цистерна) (Иез. 32:21).

В силу того что слово ᾅδης (ад) чаще всего употребляется при передаче значения слова ולֹאׁ ְש) Шеол), мы полагаем его объектом своего исследования. Предметом исследования будет наблюдение за изменениями представлений о Шеоле при переводе данного понятия на язык эллинистической культуры. Поскольку терминология Септуагинты опиралась на категории, выработанные до появления первых переводов Писания в Александрии, мы в первую очередь обратим внимание на тексты источников, написанных к III в. до н.э. В силу этого после анализа богословских представлений о Шеоле в еврейской Библии мы приведем примеры употреблений слова ᾅδης в древнегреческой литературе, которые помогают понять, какие оттенки смыслов были у понятия до использования в греческой Библии. После анализа употребления данного слова в Септуагинте и ее ревизиях мы обратимся к Иосифу Флавию и Откровению Иоанна Богослова, которые, на наш взгляд, показывают, с чего начинался теологический мост от греческой Библии к экзегетическим сочинениям Отцов Церкви.

О греческой лексике на страницах Ветхого Завета писали Д. Кук, Дж. Айткин, М. Фокс, Ал. Волтерс6 , которые исследовали, как язык и культура эллинистического мира повлияли на древнегреческий перевод Священного Писания иудеев. В некоторых книгах перевод, как отмечают данные авторы, более похож на самостоятельное литературное произведение, чем на подстрочник к  еврейской Библии. К.Бернетт в  статье «Τάρταρος в  греко-римской культуре, иудаизме Второго Храма и  Филоне Александрийском» рассматривает представления о  Тартаре и  греческих мифах о  титанах и  гигантах, лежащие в  основе представлений об эсхатологии в еврейской литературе периода Второго Храма. В.Оливеро в статье «Использование теогонии Гесиода в LXX переводе Книги Притч» показывает, что за некоторыми пассажами Септуагинты лежат представления о космологии, заимствованные из эллинской мифологии.

Мы не претендуем на то, чтобы охватить проблематику смерти и посмертной участи человека во всей полноте. Скорее, нашей задачей является актуализация вопроса теологии библейского перевода. Русскоязычных публикаций о Шеоле, на наш взгляд, недостаточно, чтобы в полноте представить трансформацию данного понятия при переводе с еврейского языка на греческий. Анализ текстов первоисточников позволяет утверждать, что представление о  Шеоле в  еврейской и  греческой Библиях в  целом похожи, но в то же время носят отпечаток образов двух разных культур. Мы хотим показать это с помощью филологического анализа источников, в которых употребляется греческое слово ᾅδης.

1. Слово ולֹאׁ ְש в еврейской Библии

В Синодальной Библии (1876) понятие ולֹאׁ ְש переводится различно в зависимости от контекста: смерть (Пс. 54:16), ад (Пс. 114:3), преисподняя (Пс. 48:1; 85:13; Иов. 7:9), могила (Еккл. 9:10), гроб (Быт. 42:38; Пс. 6:6). Такой разброс значений продиктован тем, что в дореволюционной переводческой традиции не было стандартизированного лексикона библейских понятий. Словоупотребление показывает, что русские переводчики XIX в. избегали транслитерации еврейского слова ולֹאׁ ְש) Шеол), предпочитая передавать разные качества данного явления в зависимости от контекста. Примерно в ту же эпоху в «Еврейско-халдейском словаре Гезениуса» (впервые издан в 1879 г.) слово ולֹאׁ ְש определяется как orcus, hades, т. е. людоед, ад (Быт. 37:35; Числ. 16:30; Пс. 6:6 и др.), подземелье с кромешной тьмой (Иов 10:21, 22), место собрания теней мертвых (ים ִאָפ ְר(, у которого есть долины (скорее, глубины) (Прит. 9:18) и ворота (Ис. 38:10). Автор словарной статьи убежден, что ולֹאׁ ְש означает «лощина, подземное место» и связано с греческим κοῖλος (пустой, полый).

В отличие от Гезениуса, авторы более современного лексикона HALOT указывают, что этимология слова ולֹאׁ ְש неясна: «Следует отвергнуть идею о том, что данное слово может происходить от египетского или аккадского языков». В. Баумгартнер считает, что и шумеро-аккадское šuʾāru не имеет ничего общего с «подземным миром». Существительное ולֹאׁ ְש сначала появляется в древнееврейских текстах, а затем заимствуется в сирийском, арамейском и эфиопском языках. По гипотезе Л.Келера, получившей широкое признание, слово ולֹאׁ ְש происходит от соединения корня שאהׁ) быть заброшенным, безлюдным, необитаемым) с направительным суффиксом указывающий ,)7:11 Ис. в שְ ׁאֹֽ )ֹו(לָה )שְ ׁאָ לָה локатив Отсюда .)ל )שְ ׂמֹאל=ל + ׂשמא на направление движения куда-то в глубину. Существительное женского рода הָלֹאׁ ְש не употребляется с артиклем, отчего у Келера возникает предположение, что указание на «пустоту, преисподнюю» в какой-то момент превратилось в имя собственное Шеол.

В Ветхом Завете Шеол означает «царство мертвых» (Иов. 10:21 и далее), расположенное под океаном (26:5). Он — судьба всех людей без разбора (Пс. 89:48), обречение на вечное (Иов. 7:9 и далее; 16:22; Еккл. 12:5) призрачное существование (Ис. 14:9, 38:10; Иов. 38:17) после смерти. В Шеоле нет «ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9:10), это обитель молчания (Пс. 30:18; 93:17), царство мрака и забвения (Пс. 87:13). Оттуда не молятся и не прославляют Бога, поскольку там нет «памятования» о Боге (Пс. 6:6) и «упования на истину» Его (Ис. 38:18).

Для описания движения в Шеол чаще всего используется глагол ד ַרָי (спускаться, идти вниз) (Быт. 37:35; Числ. 16:30; Иов. 7:9), чуть реже — ילּ ִפׁ ְש ִה (низлагать, послать далеко вниз) (Ис. 57:9). Другие глаголы также говорят о некоем движении по направлению к или от Шеола: «идти» туда (Еккл. 9:10), «спускать вниз» (Иов. 21:13), «закопать» в нем (Амос. 9:2), «вернуть» оттуда (Пс. 9:18). Глубина Шеола подчеркивается добавлением слова תַחּ ַת (низкий, внизу) (Втор. 32:22) или יתּ ִת ְחּ ַת) самый низкий, нижний) (Пс. 85:13; ;11:8 Иов; שָ ׁמַ יִם) «небесам «и) 32:27 Иез; אֶ רֶ ץ חַיִּים) «живых земле «ставляютсяпротивопо) 9:18 Прит; שְ ׁאֹול קְ רֻ אֶ יהָ) «Шеола бездны / Глубины «.)51:6 Сир. см. также Ис. 7:11).

Л.Вехтер указывает, что «подобно другим народам древности, от греков до вавилонян, ветхозаветные израильтяне представляли мир мертвых как большое пространство в глубине, как подземный мир». Богословский анализ Ветхого Завета показывает, что Шеол как место «в глубинах» имеет непосредственное отношение к человеку, к состоянию его тела и души после смерти. Судьба покойного в загробном мире, как отмечает П.Фигерас, в какой-то мере связывалась с характером погребения его останков (Ис 14:15– 20; Иез 32:23). Поэтому к погребению останков относились с благоговением (Быт 23 и др.), а рассеяние костей умершего по земле считалось ужасной смертью (4 Цар 9:10; Иер 8:1; 16:4). Разбитые войска вражеских народов, как и все вообще необрезанные, с позором идут в «яму» (ורֹב(, их трупы лежат вне гробниц (Ис 14:19; Иез 31:17–18; 32:19 и далее). В Шеол низвергается «помпа» (гордыня) грешника, где его окутывают черви (Ис 14:11). Духи умерших (ים ִאָפ ְר ;Иов 26:5; Прит 9:18; Ис 14:9) направляются в царство тьмы (Иов 10:21; Пс 87:7) и безмолвия (Пс 93:17), запертое замками и воротами (Иов 38:17; Пс 9:14; Ис 38:10), из него нет возврата (Иов 7:9; 16:22).

Находящиеся в Шеоле мертвые каким-то образом сохраняют и формы, которые были у них при смерти, и свой социальный статус. Вожди сохраняют царские знаки отличия (Ис 14:9 и далее), воины сходят в преисподнюю с оружием (Иез 32:27), а пророки появляются из-под земли одетые в свои плащи (1 Цар 28:14). Несмотря на волнение Шеола при нисхождении туда царя Вавилонского, властитель могущественной империи оказывается таким же бессильным, как и остальные «духи умерших» (ים ִאָפ ְר ; Ис 14:9–10). В Шеоле все равны друг перед другом.

Шеол не только яма-могила, «место тления» (Пс. 87:12), каменный ров или цистерна (Ис 14:1519; 38:17–18). Временами он проявляет себя как одушевленное существо. Он словно пучина вод, на которых покоится земля (Иов 26:7; Иез 26:19–20), огромная рыба-кит, способная в свое «чрево преисподней» заглотнуть пророка (Иона 2:3–7). У нее есть «пасть» (Ис 5:14), она разверзает «свои уста», чтобы проглотить (Числ 16:30–33; Прит 1:12). У нее есть «челюсти» (Пс 140:7), она способна удерживать в «своих руках» (Пс 88:49). Она может ревновать (Песн 8:6), у нее есть жало (Ос 13:14), она, как Аваддон, «ненасытна» (Прит 24:51; 27:20; Авв 2:5). С преисподней можно заключить договор (Ис 28:15–18). Многочисленные метафоры придают Шеолу черты живого существа. Он в чем-то напоминает огромного зверя, скрывающегося в морской пучине. Но при этом вряд ли с точки зрения еврейской религии Шеол можно уподоблять филистимскому Дагону (1 Цар 5:2–5) или иному живому существу.

Каким бы ужасным ни был Шеол, он укрощается Господом. Господь не дает святому увидеть тления (Пс 15:10), низводит и возводит из преисподней (1 Цар 2:6; Пс 29:4; Ам 9:2). Господь в Шеоле, как и на небе, пребывает (Пс 138:8) каким-то особым образом.

Поскольку специфически еврейское понятие ולֹאׁ ְש может терять некоторые оттенки при переводе на другие языки, многие современные издатели Библии предпочитают использовать транслитерацию, сохраняя в текстах переводов гебраизм Шеол. Например, в англоязычных изданиях Св. Писания слово ולֹאׁ ְש чаще всего передается как Sheol (New Revised Standard Version 1989, New American Standard Bible 1995, English Standard Version 2001), реже переводится как hell, grave (ад, могила) (King James Version 1769, New English Translation 2005), еще реже как pit (яма) (New King James Version 1982), realm of the dead, death (царство мертвых, смерть) (New International Version 1978). В немецких изданиях ולֹאׁ ְש также зачастую транслитерируется как Scheol (Elberfelder Bibel 2006) или переводится как Unterwelt, Totenwelt, Totenreich (подземный мир, мир мертвых, царство мертвых) (Einheitsübersetzung Der Heiligen Schrift 2016). Близкие по смыслу переводы можно встретить во французских изданиях Библии: séjour des morts, sépulcre (место пребывания мертвых, гроб) (La Bible Louis Segond 1910).

На наш взгляд, транслитерация слова ולֹאׁ ְש в виде гебраизма Шеол в современных изданиях Библии вполне оправданна. Данное понятие весьма многогранно, оно служит не только символом смерти и посмертной участи, но и персонификацией самого ада, на что намекает употребление слова ᾅδης в древнегреческой литературе и в Септуагинте.

2. Слово ᾅδης в древнегреческой литературе

Как отмечает А.С.Гагарин, «Аид, Гадес (“безвидный, ужасный”) в греческой мифологии первоначально — имена бога, владыки царства мертвых, и  обозначение самого потустороннего мира. С  течением времени топика Аида усложнилась: это было уже определенное… пространство в недрах земли… ниже Аида находится самая глубокая бездна — Тартар, расположенная настолько далеко от Аида, насколько земля отделена от неба». Согласно Гесиоду, Тартар  — это подземная тюрьма в  глубинах мрачного Аида, где содержались в узах титаны (τιτῆνας χθονίους) и гиганты, олицетворение хаоса и зла, которые подняли восстание против Зевса и других олимпийских богов.

В последующем философы критиковали мифологические представления о  подземном мире, отождествляемом с  Аидом и  Тартаром. Аид для Платона, по замечанию А.Ф.Лосева, «это вовсе не субстанциальное бытие. Это “царство эйдосов”, т. е. несубстанциальных смысловых форм, лишенных тела и жизни». Душа, привязанная к телу, по Платону, упорствует, витая «около видимого места» — могилы, пока вожатый-даймон силой не уведет ее в  подземное царство Аида. Как прослеживает по греко-римским источникам К.Бернетт, философам не удалось вытеснить из народного создания греков представления о  Тартаре как исправительном учреждении для всех, кто жил нечестиво. Поскольку легенды о  титанах и гигантах в эллинистическую эпоху были популярны, это вызывало среди народа страх перед богами и наказанием в «подземной тюрьме». Данный страх перед наказанием в загробном мире поддерживался римскими императорами, которые, как Септимий Север, сравнивали себя с Зевсом, победившим титанов и гигантов (см. изображения на монетах из Лисинии ок. 200 г.).

В сочинениях афинянина Ферекида (V в. до н. э.), как и в Септуагинте в целом, встречается чередование слов θάνατος и ᾅδης. При этом, как показывает история о камне Сизифа, θάνατος может выступать не просто смертью, но  и  живым существом, которое можно связать и  освободить от оков; ᾅδης имеет черты бога подземелья, который «гниет», принимает и выпускает умерших из своего «жилища».

Сатир Перипатетик, живший в Александрии в середине III — начале II в. до н. э., составлял жизнеописания знаменитых людей своего времени (Филиппа и Александра Македонских, Эсхила, Софокла, Еврипида, Сократа и  др.). В  одном из  фрагментов Сатирова «Жизнеописания Еврипида» (P.Oxy. 9.1176) есть обращение к некоему «правителю всего», который уподобляется одновременно Зевсу и Аиду. Греческий историк Мнасей, живший в Александрии Египетской примерно в то же время (конец III — начало II в. до н. э.), среди богов, которых считали «достойными», перечисляет и Аида (Ἀξίερος — Δημήτηρ, Ἀξιόκερσα — Περσεφόνη, Ἀξιόκερσος — ᾍδης), который получает у  него титул Ἀξιόκερσος (достойный опустошитель) (ἄξιος (достойный, стоящий); κέρσαι  — аор. инф. от κείρω (опустошитель)). Как видно, несмотря на неприязнь к Аиду, греки говорили о нем, боялись его, могли ставить его в противоположность Зевсу.

Лишь избранные из смертных, по древнегреческой мифологии, смогли побывать в Аиде и вернуться: Орфей, Геракл, Одиссей и Эней. Когда Эней, согласно Вергилию, спускался в подземный мир, он видел там огненные озера, слышал крики от пыток людей и титанов, запертых в Тартаре: «Здесь раса титанов (Titania pubes), древние сыны Земли, низвергнутые молнией, терзаются в глубинах».

Рассматривая представления древних греков о подземном мире и его персонификации в лице Аида, нельзя не заметить перекличку с идеями из еврейской Библии. Если в допленных Писаниях просто отмечается, что мертвые (как злые, так и добрые) попадают в Шеол (Ис 28:15) и там бездействуют, то после Вавилонского плена еврейская эсхатология, как полагает Иоахим Иеремиас, под внешним влиянием претерпевает ряд изменений. Результатом этих изменений стало появление зачатков веры в телесное воскресение (Дан 12:1–5) и обещание наказания нечестивых (Ис 66:24). Так, автор Книги Премудрости Соломона критикует ошибочное, на его взгляд, мнение, что οὐκ ἐγνώσθη ὁ ἀναλύσας ἐξ ᾅδου («не известен [кто-либо] освобожденный из ада», Прем 2:1). Неправильно мыслящие, как считает мудрец, ошиблись, не познали тайн Божиих, поскольку «не понадеялись на воздаяние для более достойных (μισθὸν ὁσιότητος) и не рассудили награды для душ непорочных. Бог создал человека для нетления (ἐπʼ ἀφθαρσίᾳ) и сделал его образом Своей особенности; но завистью диавола вошла в мир смерть, и претерпевают ее принадлежащие к его уделу» (Прем 2:20–24). Согласно Иеремиасу, под влиянием персидских и эллини стических представлений о возмездии после смерти возникла вера в то, что у праведников и безбожников будет разная участь, вследствие чего термин ᾅδης/ולֹאׁ ְש стал использоваться только для обозначения «места наказания» нечестивых душ в подземном мире. Один из этапов трансформации взглядов евреев на эсхатологию в эпоху эллинизма прослеживается в Септуагинте, к которой мы сейчас обратимся.

3. Слово ᾅδης в Септуагинте и ревизиях

В большинстве рукописей и ревизий Ветхого Завета стандартным эквивалентом для еврейского ולֹאׁ ְש) Шеол) служит греческое ᾅδης (ад). Можно предположить, что впервые употребленное в Пятикнижии слово ᾅδης в последующих переводах Библии стало типовым аналогом для ולֹאׁ ְש. Разночтения имеются не столько в лексике, сколько в предлогах, артиклях и управляющих глаголах28. Однако именно эти разночтения, добавления и уточнения, представляют интерес для исследования текстологии и теологии Септуагинты.

Для иллюстрации того, как древнейшие переписчики и  авторы ревизий адаптировали смысл понятия «Шеол» для читателей, воспитанных в эллинистической культуре, уместно привести примеры не только из Пятикнижия, но и из литературы мудрости, в которой слово ᾅδης встречается чаще, чем в других книгах Библии (Пс — 16 раз, Прит — 9 раз, Иов — 8 раз).

В греческом Пятикнижии слово ᾅδης в большинстве случаев употребляется с предлогом места или движения. Чаще всего это предлог εἰς (к, в, на, по направлению): εἰς ᾅδου (в ад) (Быт 37:35; 42:38; 44:29, 31; Числ 16:30, 33; см. также Пс 30:18). Как указывает словарь А. Вейсмана, «если εἰς стоит с родительным падежом, особенно имен собственных, то следует подразумевать выпущенное δόμον или οἶκον. В  εἰς ἀΐδαο подразумевается δόμον, в жилище Аида, т. е. в подземное царство». С.И. Соболевский добавляет, что употребление предлога εἰς с genetivus может обозначать «в царство Аида», «в подземный мир». Таким образом, когда в  Пятикнижии мы встречаем выражение εἰς ᾅδου, то понимаем его как указание на какое-то место, будь то «подземное царство» или просто «дом, жилище».

Та же тенденция проявляется и в  других книгах греческого Ветхого Завета, включая неканонические, при употреблении с родительным падежом предлогов εἰς (1 Цар 2:6; 3 Цар 2:6, 9; Пс 30:18; Ис 14:11–19; Тов 3:10), ἐν («в, к», Пс 48:15; Ис 38:18), ἐκ, ἐξ («из», Пс 29:4; 48:16), ἕως («до», Втор 32:22), πρὸς («у, при, перед»: πρὸς πύλαις ᾅδου («при вратах ада», 3  Макк  5:51), а также с дательным падежом: παρά («возле, у, при», Прит 2:18), с винительным: εἰς («в, к», Тов 13:2; 2 Макк 6:23). Во всех этих случаях за ᾅδης просматривается указание на οἶκος (дом).

Например, чужая жена, по Kниге Притч, ἔθετο γὰρ παρὰ τῷ θανάτῳ τὸν οἶκον αὐτῆς καὶ παρὰ τῷ ᾅδῃ μετὰ τῶν γηγενῶν τοὺς ἄξονας αὐτῆς («при смерти поставила свой дом и при аде вместе с рожденными землей — пути свои», Прит 2:18). В данном примере «ад» является синонимом смерти, а «дом» смерти — это дорога в ад. Дом (οἶκος) же чужой жены в Притчах сравнивается с ὁδοὶ ᾅδου (дорогами ада), а ее внутренние покои — с τὰ ταμιεῖα τοῦ θανάτου (кладовыми смерти) (Прит 7:27). Если по еврейскому тексту попавший в западню женских чар мужчина оказывается в יֵק ְמ ִעּ ְב ולֹאׁ ְש) глубинах Шеола), то в Септуагинте он ее ἐπὶ πέτευρον ᾅδου συναντᾷ (встречает на мостике Ада) (Прит 9:18).

Приведем еще ряд примеров, в которых греческое слово ᾅδης передает значение еврейского слова ולֹאׁ ְש) Шеол), указывая на некий «дом» или место глубоко внизу. Так, в выражении πῦρ ἐκκέκαυται ἐκ τοῦ θυμοῦ μου, καυθήσεται ἕως ᾅδου κάτω («огонь возгорелся в гневе моем, жжет вниз до ада», Втор 32:22) есть разница в указании того, до какой степени жжет огонь Божьего гнева. В большинстве рукописей Септуагинты употребляется наречие κάτω (вниз, внизу), но в некоторых лекционариях — наречие в превосходной степени κατωτάτω (в самом низу) или прилагательное в род. падеже κατωτάτου (самого низкого). Небольшая разница в морфологии может иметь скрытый смысл: если у Шеола нет градаций глубины, то у Ада такие градации есть. В представлениях древних греков в глубинах Ада располагался Тартар, о котором подробней будет сказано ниже.

В Пс 29:4 мы встречаем такую фразу: «Ты вывел из ада (ולֹאׁ ְן־ש ִמ (душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу (ורֹבּ«(. Дж.Меркати указывает, что транскрипция Оригена μεσσω<λ> использует слитное написание еврейского предлога с существительным ולֹאׁ ְש ֵמ. Таким образом, мы точно знаем, что перед глазами Оригена (III в.) было еврейское слово ולֹאׁ ְש) Шеол), рядом с которым он поставил переводы LXX, Аквилы, Симмаха и Феодотиона со словом ᾅδης. Этот «ад» в Синодальном переводе, на наш взгляд, не совсем удачно сравнивается с «могилой». Еврейское слово ורֹבּ) цистерна [для хранения вина, зерна, воды]) в Пс 29:4 передает представление о большой яме, более похожей на колодец с узким горлом, чем на традиционно русскую могилу. В Септуагинте слово ורֹבּ более удачно переводится как λάκκος (яма, цистерна, погреб), что дает представление о Шеоле как некой полости в земле, в которой может храниться все, что угодно. Господь посылает и выводит оттуда души людей (Пс 29:4), которые словно сберегаются там до времени.

Местами ревизии несколько иначе расставляют теологические акценты, чем еврейский текст Библии редакции масоретов (МТ) и Септуагинта. Так, в псалме 48 неразумный человек уподобляется погибающим животным (48:5). Еврейский текст псалма сообщает, что такие люди וּמ ְדִנ ותֹמֵהּ ְבַּכ (как животные уничтожаются) (48:21). Перевод Септуагинты более пространный и мягкий, чем еврейский источник. Здесь уважаемый человек παρασυνεβλήθη τοῖς κτήνεσιν τοῖς ἀνοήτοις καὶ ὡμοιώθη αὐτοῖς («уподобился неразумным созданиям и стал на них похож»). О погибели «человека в чести» (Есф 6:6–11), на которую дважды ссылается еврейский текст псалма 48 (48:13, 21), греческий перевод ничего не говорит. По масоретскому тексту обреченные на смерть «овцы» וּתּׁ ַש ולֹאׁ ְשִל) определены в Шеол) (по некоторым рукописям они туда וּחׁ ָש) падают) или וּבׁ ָש) возвращаются)). Септуагинта посредством глагола ἔθεντο (полагаются) передает значение еврейского слова וּתּׁ ַש близко к масоретскому тексту. Авторы ревизий несколько иначе понимают причину попадания неразумных людей в ад (ᾅδης). Они или пытаются перенести вину за попадание в Шеол с Бога на людей, как Симмах, у которого они сами ἔταξαν εαυτούς (посвятили себя) (1 Кор 16:15) на смерть, или угрожают будущей карой, как Феодотион, у которого они в свое время καταχθήσονται (будут отведены вниз).

В отличие от угрозы, звучащей в масоретском тексте псалма 48 («Шеол — жилище им»), Септуагинта сглаженно увещевает, что ἡ βοήθεια αὐτῶν παλαιωθήσεται ἐν τῷ ᾅδῃ ἐκ τῆς δόξης αὐτῶν («помощь их состарится в аду [вдали] от их славы»). Вместо употребленного в Септуагинте существительного ἡ βοήθεια (помощь) в ревизиях Аквилы и Симмаха употребляются слова χαρακτήρ (вид, представление, внешний вид) или κρατερός (телесная сила, могущество), что ближе к еврейскому יר ִצ (форма, образ, идол) (Ис 45:16). Кроме того, в ревизиях вместо указания на «славу» (δόξα) употребляются слова κατοικητήριον (местопребывание) (Аквила) и οἰκησις (поселение) (Симмах), близкие по значению еврейскому לֻבְז) жилище) (Ис 63:15). Таким образом, гебраизирующие ревизии сближают греческий перевод с еврейским текстом, близким к масоретскому. При этом слова ᾅδης (ад) и θάνατος (смерть) в ревизиях не пересматриваются, а служат эквивалентами для ולֹאׁ ְש) Шеол) и תֶו ָמ) смерть) (Пс 48:15–16). А это значит, что слово ᾅδης воспринимается ревнителями иудейского благочестия II в. совершенно естественно как Шеол и не подвергается сомнению.

В высказывании «Бог избавит мою душу из руки Шеола» (ולֹאׁ ְד־שַּי ִמ (ад словно персонифицируется (Пс 48:16). При переводе на греческий сохраняется не только смысл, но и буква еврейского антропоморфизма ἐκ χειρὸς ᾅδου (из руки ада). Хотя слову ᾅδης в псалме 48 присваиваются черты личности, авторы Септуагинты посчитали его удачным выбором для передачи идеи Шеола. Ревизии не предложили никаких изменений.

Несмотря на то что слово ᾅδης в большинстве случаев довольно точно передает ולֹאׁ ְש как образ «преисподней» земли, местами объем понятия несколько изменяется. В некоторых случаях там, где автор священного текста описывает ад как личность, антропоморфизмы сглаживаются или, напротив, подчеркиваются. Для начала рассмотрим случаи, когда вместо указания на «дом Аида» ад выступает характеристикой состояния человека, переживающего адские муки, а затем примеры, когда греческий перевод передает метафору Ада как некоего хозяина преисподней.

В одном из мест Псалтири сказано: περιέσχον με ὠδῖνες θανάτου, κίνδυνοι ᾅδου εὕροσάν με («окружили меня мучения смертные, опасности ада нашли меня», Пс 114:3). Здесь греческая фраза ὠδῖνες θανάτου передает значение еврейского תֶו ָי־מֵל ְבֶח) сети смерти) в переносном значении. Безусловно, автор еврейского текста использует метафору, поскольку смерть не может в буквальном смысле набросить на кого-то сеть (לֶבֶח букв. сети, веревки, цепи, узы). Автор греческого перевода LXX идет дальше: он меняет «сеть» на «мучения» (ὠδίς, ῖνος, ἡ букв. потуги, боли при родах, роды, перенос. боли, страдания). Фраза κίνδυνοι ᾅδου передает выражение ולֹאׁ ְש «место тесное «значит буквально מֵ צַר Еврейское .)Шеола теснота (ׄ מְ צָרֵ י (Плач 1:3), в переносном же значении — «теснота, скорбь» (Пс 117:5). Греческое κίνδυνος (опасность, смелый поступок, риск) никак не связано с указанием на тесное или узкое место (пещера, ущелье). Следовательно, двусмысленность еврейского оригинала «сети смерти — теснота Шеола», подразумевающая физиологическое описание преисподней, уходит, а на смену ее приходит психологическое восприятие «смертных мучений — адских опасностей».

В другом месте Псалтири ὠδῖνες ᾅδου (адские боли) сравниваются с παγίδες θανάτου (сетями смерти) (Пс 17:6). Септуагинта здесь присваивает еврейскому слову לֶבֶח не буквальное значение «веревка, сеть, узы» (Пс 118:61, где слово לֶבֶח переведено как σχοινίον (сеть)) и переносное — ὠδίς (боль, страдание, сродное мукам матери при родах) (1 Фес 5:3). Аквила вместо παγίς употребляет существительное σκῶλος (заостренный кол), которое в метафорах Септуагинты значит «зло, разрушение, падение» (2 Пар 28:23). Слово שֵׁוקֹמ) сети) (Пс 17:6), указывающее на деревянные силки для ловли птиц (Ам 3:5; Лк 21:35), автор ревизии переводит не буквально παγίδες (сети), как в Септуагинте, а в переносном значении как σκώλα (разрушение). Выстраивая параллель между ὠδῖνες ᾅδου (адскими болями) и σκώλα θανάτου (смертельным злом), которые опутали псалмопевца, Аквила идет дальше Септуагинты в присваивании стихам псалма переносного значения.

Рассмотрим примеры, когда греческий перевод передает метафору ада как некоего хозяина преисподней, называемого Аидом.

В переводах Книги Иова слово «ад» (ᾅδης=ולֹאׁ ְש (может указывать на некую персонифицированную погибель: γυμνὸς ὁ ᾅδης ἐνώπιον αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἔστιν περιβόλαιον τῇ ἀπωλείᾳ («голый ад перед Ним, и нет покрывала погибели», Иов 26:6). Греческое ἀπώλεια (потеря, трата, погибель) здесь стоит на месте еврейского וןֹדַּבֲא, которое можно понимать и как «место разрушения», и как имя собственное Аваддон. Аваддон чаще всего служит синонимом Шеола (Прит 15:11, 27:20), один раз — гроба (רֶבֶק, Пс 87:12), один раз — смерти (תֶו ָמ, Иов 28:22) и пожирающего огня (Иов 31:12). В Откровении Иоанна Богослова имя וןֹדַּבֲא, написанное в транслитерации Ἀβαδδών, указывает на ἄγγελος τῆς ἀβύσσου (ангела бездны, царя преисподней) (Откр 9:11). Как указывают некоторые исследователи, в переводе Книги Иова у Феодотиона парные слова ἀπώλεια и θάνατος персонифицируются. Следовательно, как еврейский текст Иова 26:6 предполагает пару имен собственных, Шеол (ולֹאׁ ְש (и Аввадон (וןֹדַּבֲא,) так и греческий перевод отождествляет Ад (ᾅδης) с Погибелью — Аввадоном (ἀπώλεια=Ἀβαδδών).

В Книге Притч еврейский термин ולֹאׁ ְש) Шеол) встречается девять раз и почти всегда переводится на греческий как ᾅδης (ад). Исключение составляет Прит 23:14, где в переводе Септуагинты используется близкое по семантике существительное θάνατος (смерть). Интерес представляет то место, где наблюдается сближение понятия ᾅδης не с θάνατος, а с γῆ (земля) и даже τάρταρος (Тартар). В еврейском текст сказано: «Преисподняя (ולֹאׁ ְש ( и утроба бесплодная, земля (ץ ֶר ֶא), которая не насыщается водою, и огонь, который не говорит: “довольно!”» (Притч 30:16 МТ; 24:51 LXX). Греческий переводчик ожидаемо переводит слова ולֹאׁ ְש и ץ ֶר ֶא как ᾅδης как γῆ. Однако определением аду у него уже является не רֶצֹע םַח ָר) бесплодная утроба), а ἔρως γυναικὸς (любовь женщины). Может быть, автор Септуагинты в корне רחם увидел арамейский глагол со значением «любовь» и потому перевел его как ἔρως или пришел к такому переводу в силу метатезы, увидев в тексте не עצר, а слово ערץ . Уже в древности авторы ревизий предлагали альтернативы выражению ἔρως γυναικὸς: Аквила исправляет данное выражение на ἐποχή μήτρας (закрытие утробы), Симмах — на συνοχή μήτρας (сужение утробы).

Интерес представляет то, что «ад» для автора Книги Притч уже не просто ץ ֶר ֶא) земля) мертвых, а ненасытная γῆ (земля) и τάρταρος (Тартар») (Прит 23:14). Ни Гекзаплы Оригена ни критический аппарат А.Ральфса не приводят разночтений в отношении слова τάρταρος. Можно предположить, что появление данного слова в греческом переводе Прит 23:14 имело не случайный характер. Еще в двух местах Книги Иова также встречается прибавление слова τάρταρος, отсутствующего в еврейском тексте (Иов 40:15, 41:23). Слово γῆ многозначно: им может обозначаться элемент материи, противоположный воде и воздуху, поверхность земной коры (включая сушу и море) или страна, где живут люди. А τάρταρος говорит про нижний мир, местами он персонифицирует сына Геи Тартара. Если принимать во внимание поэтику библейского параллелизма, в сочетании τάρταρος καὶ γῆ (Тартар и Гея) можно увидеть синоним союза ᾅδης καὶ ἔρως γυναικὸς (Шеола и женской любви) (Прит 24:51 LXX). Как утверждает В.Оливеро, замена רֶצֹע םַח ָר на ἔρως γυναικὸς и добавление слова τάρταρος, как и другие особенности Прит 24:51, показывают, что автор Септуагинты адаптирует еврейский текст для целевой эллинистической аудитории, ссылаясь на «Теогонию» Гесиода. Облекая мысль в доступную для понимания эллинов форму, переводчик, по В.Оливеро, в то же время не заимствует материал из языческого источника, а черпает свои космогонические представления из колодца еврейской мудрости. Поскольку переводчик нигде не поясняет значение терминов, значит, он придерживается общей таксономии Тартара как глубокого места, связанного с Аидом (Страбон, Геогр. 3.2.12).
 

Авторы Септуагинты не стесняются подбирать аналоги еврейским терминам из мира греческой литературы: יםִיל ִפְנ (исполины, Быт 6:4, Числ 13:3) и ים ִורֹבּּ ִג (силачи, Быт 10:8, 9; Ис 13:3; 49:24–25) становятся γίγαντες (исполинами, циклопами_, а ים ִאָפ ְר) рефаимы, духи умерших) становятся γίγαντες (исполинами, гигантами, Быт 14:5; Нав 12:12; Ис 14:9; Иов 26:5) или τιτᾶνες (титанами, 2 Цар 5:18, 22). Учитывая широкую известность мифа о гигантах и титанах, брошенных в Тартар, еврейские переводчики употребили термины из религии греков, скорее всего, преднамеренно, чтобы показать древность своей религиозной системы. 

Эквиваленты в теологически значимых местах вряд ли подбирались случайно. Так, словосочетаниие תַּיַח ה ֶדּׂ ָשַה, которое в Септуагинте обычно переводится как τὰ θηρία τοῦ πεδίου (полевые звери, Иез 31:6) или как τὰ θηρία τοῦ δρυμοῦ (звери чащ, Ис 56:9), в одном из мест Книги Иова переводится как τετράποσιν (четвероногие, Иов 40:15 LXX). Поскольку в данном случае речь идет о радости «четвероногих» в Тартаре, не исключено, что переводчик намекает на четвероногого Цербера из греко-римской литературы.

Как отмечает Г.Грейнджер, земля у Ферекида Сиросского мыслилась как основной элемент, из  которого состояли материальные объекты. В  земле есть множество пещер и  впадин, напоминающих женское тело, которое скрывает нечто в своей утробе. Из Хтонии (от греч. Χθόνιος), как из укромного уголка земли, родился Тартар, олицетворение бездны, куда Зевс низвергнул Кроноса и  титанов. Еврейский текст Притч называет Шеол «бесплодной утробой» (Прит 24:51), критикуя языческое представление о том, что бездушная земля может рождать богов. Греческий переводчик держит в уме еврейский монотеизм, но адаптирует текст Священного Писания для эллинистической аудитории.

Появление в греческом Ветхом Завете слова τάρταρος, помимо типового для Септуагинты ᾅδης, может говорить о развитии идеи разной участи душ умерших в загробном мире, пример чему мы находим в Эфиопской книге Еноха (1  Енох 22). Описание преисподней в  Первой книге Еноха (III–I  в. до н. э.) напоминает представления о  Тартаре в  греко-римских источниках: глубокая долина, из которой поднимаются языки пламени адского мучения, тюрьма для падших ангелов (1 Енох 53:1–3, 63:10). Опутанные цепями ангелы из Книги Еноха, как считает Л.Штукенбрук, поразительно похожи на скованных цепями посреди Тартара титанов и гигантов из греко-римской мифологии (ср. 2 Пет 2:14).

Отметим, что употребление слова τάρταρος в канонических книгах Библии отличается от псевдоэпиграфического Еноха: в Книге Притч это место заключения (Прит 30:16), глубокое место (Иов 40:20), место в глубине бездны (Иов 41:24), но не место горения. В словах Господа «огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего» (Втор 32:22) нет намека на то, что в  преисподней горят пламенные языки. В  апокрифе, напротив, появляется представление о «пламени адского мучения» (1 Енох 63:10). Шумерские мифы не говорят об аде как месте суда над мертвыми по их поступкам в земной жизни. Как отмечает протоиерей Владимир Башкиров, близкие к каноническим книгам Библии верования Шумера и Аккада говорили о том, что умершие уходят в «страну без возврата», мрачное подземное царство Кур. Кур — преисподняя, темный подземный мир, где света никогда не видно, но там нет огня, жгущего грешников. То же самое мы встречаем и в представлениях о загробной жизни древних вавилонян. Иштар из эпоса о Гильгамеше спускается в преисподнюю куда-то под земную поверхность, в дом «праха». Название bit ikliti (дома темноты) схоже с греческим Ἅιδης=α (не) и ἰδεῖν (видеть). Следовательно, вавилонское bit ikliti указывает как место, где «ничего не видно», а не место, откуда вздымаются пламенные языки.

Приспособление концепций иудейской религии к восприятию эллинистической культурной среды отчетливо проступает по мере приближения к рубежу новой эры. Так, в Третьей книге Маккавеев (ок. I в. до н. э) описываются особые группы иудеев, которые жили в пустынях, а их супруги, будучи молодыми и в расцвете сил, оставшиеся дни брачного пира проводили не в пиршествах и юношеских забавах, а, скорее, в рыданиях, παρὰ πόδας ἤδη τὸν ᾅδην ὁρῶντες κείμενον («видящие уже подле ног лежащий Аид», 3 Макк 4:8). Александрийский еврей, писавший книгу в духе эллинистического иудаизма, при передаче идеи смерти держит в уме представления древних греков о подземном мире. Образ лежащего при ногах Аида у  него отнюдь не похож на еврейскую «землю мертвых» или кита из морской бездны, заглатывающего людей в свое ненасытное чрево.

В дальнейшем в христианском апокрифе Откровение Ездры (до IX в.), который во многом повторяет Третью (Четвертую) Книгу Ездры, развивается представление о Тартаре, в котором пребывают πάντας θρηνοῦντας καὶ κλαίοντας καὶ κακὸν πένθος τοὺς ἁμαρτωλούς («все плачущие и рыдающие, тяжко страдающие грешники», Апок Езд 5:27), на дне погибели — двенадцать казней преисподней, там червь неусыпающий и  огонь, сжигающий грешников. По мысли автора апокрифа, в последние времена враг рода человеческого ἀναβήσεται… ἀπὸ τῶν ταρτάρων («поднимется… из Тартаров» и явит людям многие знамения, Апок Езд 3:13). В представлениях Откровения Ездры нельзя не заметить перекличку с евангельской «геенной огненной» (Мф 18:3; Мк 9:47).

4. Слово ᾅδης у Иосифа Флавия и Иоанна Богослова

Безусловно, между богословскими воззрениями Иосифа Флавия и святого Иоанна Богослова есть множество различий. Однако в отношении рассматриваемой категории ᾅδης они в  чем-то сходятся, поскольку опираются на образы, взятые из Септуагинты.

Согласно «Древностям» Иосифа Флавия, фарисеи верили, что «души имеют в себе бессмертную силу (ἀθάνατόν τε ἰσχὺν) и что под землей (ὑπὸ χθονὸς) будут награды или наказания в зависимости от того, добродетельно или порочно они [люди] жили в этой жизни» (Древн 18:14). Первые смогут возродиться снова для жизни, последние должны быть заключены в  тюрьму до времени. По «Иудейской войне», в  ад направляются беззаконники, среди которых в том числе самоубийцы: «Души же тех, кто налагает на себя руки, принимает более мрачный Аид (ᾅδης σκοτεινότερος) и  Бог, Отец их, карает дерзость отцов в  потомках. По этой причине это ненавистно у Бога и наказывается у мудрейшего Законодателя» (Иуд. война 3:375–376). Как видно, души тех, кого наказывает Бог, «мрачнейший Аид» забирает к себе, словно хозяин преисподней.

В другом месте этого же сочинения Флавий пишет, что ессеи верили в вечное бессмертие душ, участь которых после освобождения от оков плоти была различна: «Благим душам предназначено обитание за океаном, в стране, где нет ни дождя, ни снега, ни зноя… Порочным же душам они отводят мрачную, бурную пропасть, исполненную бесчисленными казнями. Я думаю, что то же самое имели в  виду и  греки, отводившие своим отважным, которых они называют героями или полубогами, острова Блаженных, а душам порочных людей — Аид, обиталище нечестивцев, где, по греческим преданиям, терпят наказания Сизиф и Тантал, Иксион и Титий и подобные им». Ссылка на то, что греки «то же самое имели в виду», подталкивает к мысли, что в представлениях Иосифа Флавия преисподняя была феноменом, который сходным образом описывался в двух религиях. Если Шеол — одинаковое для всех умерших нечестивцев «обиталище», значит, для описания его допустимо применить близкое по значению греческое понятие ᾅδης (ад, Аид).

Как показывают сочинения Иосифа Флавия в период первой Иудейской войны (66–70  г.), ᾅδης, с одной стороны, указывал на смерть и посмертную участь в соответствии с воззрениями древних евреев, а с другой — уже стал обозначать временное пребывание душ нечестивых в преисподней. Писания Нового Завета также говорят о разной посмертной участи людей в зависимости от веры и образа жизни (Лк 16:9; 23:43).

Откровение Иоанна Богослова полно символизма, присущего пророческой литературе Ветхого Завета. В нем можно встретить те же пары слов — θάνατος (смерть) и ᾅδης (ад), — которые встречаются в Притчах и у Исайи (Прит 23:14; Ис 28:15). В некоторых местах ад Откровения похож то на стихию, то на человека. «Смерть и ад (ὁ θάνατος καὶ ὁ ᾅδης)», словно море, отдают находящихся в нем мертвых, а сами они повергаются «в озеро огненное» (Отк 20:13–14). Автор Откровения использует здесь слово «ад» в роли иносказания. Метафора поливания воды в огонь говорит о ее испарении: ад, как вода, испарился, смерти уже нет. После победы Агнца, сидящего на престоле, «прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет», а потому уже нет «ни плача, ни вопля, ни болезни» (Отк 21:1, 4).

В то же время Ад у апостола являет себя не только как морская стихия, но и как страшный воин, который следует за всадником, ὄνομα αὐτῷ Θάνατος (имя которому «смерть», Отк 6:8). Раз апостол Павел вслед за пророком торжествует: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор 15:55; Ос 13:14), значит, у ада мыслились какие-то орудия пыток, которые были повержены после воскресения Иисуса Христа. Плоть Спасителя не видела тления, а душа не была оставлена во аде (Деян 2:27, 31). Победив ад, Христос его словно связал. Ад не исчез, но потерял свою власть и, как и в указанном выше мифе о Сизифе, он все еще остается неким «богом» подземелья. Однако теперь уже не ему, а  Христу принадлежат κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾅδου (ключи смерти и ада, Откр. 1:18).

Заключение

Анализ источников позволяет утверждать, что при всей внешней схожести описание феномена, называемого Шеол в еврейской и греческой Библиях, не совсем идентично. В еврейском сакральном тексте это прежде всего яма, где человек находит свою смерть, темница для душ умерших, ненасытный зверь с огромной пастью. Ад Септуагинты не такое уж страшное чудовище, как в еврейской Библии, это «дом Аида». В период Второго Храма переводчики включили греко-римский Тартар с заключенными в  нем титанами и гигантами в свою религиозную терминологию. Когда произошла ассимиляция терминов, неясно. Вероятно, она относится ко времени перевода на греческий книг Иова и Притчей, в которых Тартар уже упоминается трижды.

Близость образов Септуагинты и древнегреческой литературы позволяют Иосифу Флавию утверждать, что в целом греки и иудеи «говорят на одном языке». Причиной такого экуменического подхода, на наш взгляд, является терминология, заимствованная авторами Септуагинты из древнегреческой литературы. Поразительно, что в Новом Завете связанная с адом терминология продолжает свою жизнь. Метафоры «несытного чрева» Шеола и мрачного хранителя «ключей от смерти» переплетаются и  развиваются в  церковной экзегезе. За православным богослужением Пасхи Христовой, по словам преподобного Иоанна Дамаскина (VIII  в.), мы, «связанные узами ада», словно видим, как Сын Божий «сошел в преисподние места земли и сокрушил запоры вечные, содержавшие узников» и в третий день, «как Иона из кита (Иона 2:1, 11), воскрес из гроба».

References

Aitken J. (2007) “Poet and critic: Royal ideology and the Greek translator of Proverbs”, in Jewish perspectives on Hellenistic rulers, pp. 194–196. Berkeley, University of California Press.

Arrighetti G. (1964) Satiro: Vita di Euripide. Pisa, Libreria Goliardica Editrice.

Bashkirov V.G. (2017) “Hell in the history of religious thought and Holy Scripture”, in Trudy Minskoi dukhovnoi akademii, no. 14, pp. 117–162. (In Russian)

Burnett C. (2013) “Going through hell; ΤΑΡΤΑΡΟΣ in Greco-Roman Culture, Second Temple Judaism, and Philo of Alexandria”, in Journal of Ancient Judaism, vol. 4, no. 3, pp. 352–378.

Cook J. (1997) The Septuagint of Proverbs: Jewish and/or Hellenistic Proverbs?: Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs. Leiden, Brill.

Danker F.W., Bauer W. (2000) A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago, University of Chicago Press.

Field F. (1875) Origenis Hеxаplοrum quae supersunt: Sive veterum interpretum Graecorum in totum vetus testamentum fragmenta. In 2 vols. Oxford, Clarendon Press.

Figeras P. (2022) Death, Judgment and Kingdom. Death and posthumous fate in ancient Jewish and Christian literature. Moscow, Granat Publ. (In Russian)

Fowler R.L. (1999) “The authors named Pherecydes”, in Mnemosyne, vol. 52, no. 1, pp. 1–15.

Fox M.V. (2009) Proverbs 10–31. New Haven, Yale University Press.

Fox M.V. (2015). Proverbs: An eclectic edition with introduction and textual commentary. Atlanta: SBL Press.

Gagarin A. S. (2017) “The existential of death in ancient philosophy (from the pre-Socratics to Aristotle)”, in Vestnik Omskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniia, no. 1 (14), pp. 12–18. (In Russian)

Gesenius W., Tregelles S.P., eds(2003) Gesenius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures. Bellingham, WA, Logos Bible Software.

Grafov A.E. (2019) Dictionary of Biblical Hebrew. Moscow, Text Publ. (In Russian)

Granger H. (2007) “The Theologian Pherecydes of Syros and the early days of natural philosophy”, in Harvard Studies in Classical Philology, vol. 103, pp. 135–163.

Jeremias J. (1964)  “ᾅδης”, in Theological dictionary of the New Testament. Eds G.Kittel, W.G.Bromiley, G.Friedrich, pp. 146–148. Grand Rapids, MI, Eerdmans.

Joüon P., Muraoka T. (2006) A grammar of Biblical Hebrew. Roma, Pontificio Istituto Biblico.

Koehler L., Baumgartner W., Richardson M.E.J., Stamm J.J., eds (1996) The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT). In 8 vols, vol. 3. Leiden, E.J.Brill.

Kovelman A. (2008) Flavius Josephus. Jewish War. Moscow, Bridges of Culture, Gesharim Publ. (In Russian)

Liddell H.G., Scott R., Jones H. S., McKenzie R., eds (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon Press.

Losev A.F. (1993) Essays on ancient symbolism and mythology. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Mercati G. (1965) Psalterii Hexapli Reliquiae. Vatican City, Bybliotheca Vaticana.

Müller K. (1841–1851) Fragmenta historicorum Graecorum (FHG). In 4  vols. Paris, Editore Ambrosio Firmin Didot.

Niese B. (1890) Flavii Iosephi opera. In 7 vols, vol. 4. Berlin, Weidmann.

Niese B. (1895) Flavii Iosephi opera. In 7 vols, vol. 6. Berlin, Weidmann.

Olivero V. (2021) “A genealogy of lust: The use of Hesiod’s Theogony in the LXX translation of the Book of Proverbs”, in Textus, vol. 30, no. 1, pp. 28–42.

Pietersma A., Wright B.G., eds (2007) A new English translation of the Septuagint. New York; Oxford: Oxford University Press.

Rahlfs A., ed. (1979) Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. In 24 vols, vol. 10: Psalmi Cum Odis. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

Seleznev M.G. (2008) “The Jewish text of the Bible and the Septuagint: Two originals, two translations?”, in Ezhegodnaia bogoslovskaia konferentsiia Pravoslavnogo SviatoTikhonovskogo gumanitarnogo universiteta, vol. 1, no. 18, pp. 56–61. (In Russian)

Sobolevsky S.I. (2013) Ancient Greek language. St Petersburg, Universitetskaia kniga Publ. (In Russian)

Stählin O. (1901) Clemens Alexandrinus und die Septuaginta: Beilage zum-Jahresberichte des neuen Gymnasiums in Nürnberg für das Schuljahr 1900/1901. Nürnberg, J.L., Stich.

Stuckenbruck L.T. (2000) “The ‘Angels’ and ‘Giants’ of Genesis 6:1–4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions”, in Dead Sea Discoveries, vol. 7, no. 3, pp. 354–377.

Tantlevskij I.R. (2020) “Non-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony Teachings”, in Voprosy filosofii, no. 6, pp. 141–153.

Toye D.L. (1997) “Pherecydes of Syros: Ancient theologian and genealogist”, in  Mnemosyne, vol. 50, no. 5, pp. 530–560.

Wächter L. (2004) “Sheol” in Theological dictionary of the Old Testament, pp. 240–248. Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K., William B.Eerdmans Publishing Company.

Weisman A.D. (1899) Greek-Russian dictionary. St Petersburg, ed. author. (In Russian)

Wevers J.W., ed. (2006) Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. In 24  vols, vol.  3: Deuteronomium. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

Wolters Al. (2020) Proverbs: A commentary based on Paroimiai in Codex Vaticanu. Leiden;
Boston, Brill.

Источник: Пиковский И. В. Понятие "Шеол" в еврейской Библии и в древнейших переводах на греческий язык // Вопросы теологии. – 2022 – Т. 4, № 3. – С. 492–513.