Общецерковная аспирантура и докторантура
им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

Подробное рассмотрение проблематики Filioque [лат. «и [от] Сына»]
Анонсы
Подробное рассмотрение проблематики Filioque [лат. «и [от] Сына»]
Приблизительное время чтения: 46 мин.
100%

Вниманию читателя предлагается энциклопедическая статья доктора теологии (ThD), доцента, проректора по научной работе ОЦАД Евгения Анатольевича Пилипенко. Представленная в «Православной Энциклопедии», статья посвящена подробному рассмотрению проблематики Filioque (лат. «и от Сына»), т. е. введённому латинской Церковью в раннем средневековье добавления в 8-й член Никео-Константинопольского Символа Веры, указывающего на вечное ипостасное происхождение Святого Духа от двух Лиц Святой Троицы: от Отца и Сына. В статье рассматриваются вопросы библейских оснований, патристических свидетельств о данном учении, его доктринализация в латинской схоластике и догматизация в Западной Церкви. Особое внимание уделено православной полемике о Filioque, а также актуальному положению этого учения в современном богословии и межконфессиональном диалоге.


Filioque [лат. «и [от] Сына»; распространено также русское написание «Филиокве»], введённое латинской Церковью в раннем средневековье добавление в 8-й член Никео-Константинопольского Символа веры, указывающее на вечное ипостасное происхождение Св. Духа от двух Лиц Св. Троицы: не только от Бога Отца, как значится в изначальном тексте Символа веры (см.: АСО. Т. 2. Vol. 1. Pt. 2. P. 276), но также и от Бога Сына – «qui ex Patre Filioque procedit» («Который от Отца и Сына исходит»). Термином «filioque» впоследствии стала обозначаться в целом доктрина двойного исхождения Св. Духа, притом, что ее понятийное содержание выражается различными формулировками. Наследуя сложившейся западнохристианской традиции, вставку Filioque позднее усвоили почти все протестантские Церкви и деноминации. Православная Церковь выступает категорически против этого нововведения.

Библейские основания.

В отношении Св. Духа букв. формулировка «и от Сына» в Библии не встречается. Однако в западном богословии принято указывать на ряд библейских мест, которые могли бы служить косвенными основаниями для Filioque. При этом в фокусе внимания оказываются большей частью икономические взаимоотношения Лиц Св. Троицы, которые, по мнению западных богословов, должны необходимым образом иметь под собой основанием и отображать внутритроичные ипостасные связи. С одной стороны, в речи о Св. Духе подчеркиваются многочисленные референции к Сыну. Так, по Воскресении Господнем Св. Дух был ниспослан от Отца опосредованно через Христа: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15. 26). Иисус Христос провозглашал ниспослание Духа как прямое следствие Своего спасительного служения на земле: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14. 26); «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1. 8). С другой стороны, в пневматологической терминологии ап. Павла подчеркивается единство Отца и Сына в сотериологической перспективе — Дух Бога Отца (Рим. 8. 11; 1 Кор. 3. 16) есть одновременно Дух Господа Иисуса Христа: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8. 9); «...как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4. 6); «...где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3. 17).

В качестве библейского обоснования Filioque в католической традиции представляется особенно важной абсолютная общность бытия и жизни Отца и Сына, из которой следует, что всё, чем обладает Отец, принадлежит и Сыну: «Он (Дух. — Е. П.) прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16. 14–15). Бог Отец и Бог Сын также сообща созидают домостроительство спасения и вместе ниспосылают в мир Божественного Утешителя. Указание на излияние от Них Обоих Св. Духа, представленного в экзегетическом образе живой воды, усматривается, напр., в Иоанна Богослова Откровении: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца» (Откр. 22. 1).

Некоторое исключение представляет позиция католических авторов, придерживающихся т. н. пневма-христологии. Согласно их взглядам, в НЗ имеются четкие указания на особую активную и самостоятельную роль Св. Духа в домостроительной миссии Сына, в становлении Иисуса из Назарета Христом Спасителем, например, наитие Св. Духом Девы Марии при Воплощении (Лк. 1. 35), нисхождение Св. Духа на Иисуса при крещении в Иордане (Лк. 3. 21–22; Ин 1. 33) и исполнение Его силой для спасительного служения (Лк. 4. 1, 14; Мк. 1. 12; Деян. 1. 2; Мф 12. 28), для принесения Себя в Жертву Отцу (Евр. 9. 14) и Воскресения (Рим 8. 11). Таким образом, «событие Христа» предстает, с точки зрения. сторонников этого подхода, в значительной степени как деяние Св. Духа (см., напр.: Mühlen. 1969). Тем самым выражается скорее самобытное, чем зависимое положение Третьей Ипостаси по отношению ко Второй в имманентном бытии Св. Троицы. Считается, что такая библейская пневма-христология является существенным аргументом в пользу изначального свидетельства Никео-Константинопольского Символа веры об исхождении Св. Духа только от Отца, а не от Отца и Сына (см.: Beinert, Kühn. 2013. S. 364). Сходные основания для отвержения Filioque усматривали в Священном Писании некоторые византийские богословы, наприемр, Никита Сеид († нач. XII в.).

Патристические свидетельства.

В католическом богословии отстаивается убеждение о преемственности Filioque с традицией древнехристианской триадологии. Для подтверждения этого приводятся ссылки на ряд святоотеческих текстов, причем не только латинских, но и греческих.

Среди лат. авторов высказывания, свидетельствующие о двойном исхождении Св. Духа, встречаются, например, у свт. Илария, еп. Пиктавийского, называющего Св. Дух Даром Отца и Сына, Которые выступают Его источником и общей причиной (auctores; см.: Hilar. Pict. De Trinit. II 1, 4, 29). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский, рассуждая о Божественных свойствах Третьей Ипостаси, писал, что «Дух, исходя от Сына, не посылается из какого-либо места и не исходит из него», и, «исходя от Отца и Сына, не отделяется ни от Отца, ни от Сына» (Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. I 119–120). К западным авторам, подготовившим идейно-теоретическую почву для формирования доктрины Filioque, относят (см.: Фокин. 2014. С. 266–270, 353–434) также свт. Григория, еп. Эльвирского, и Викторина Мария. Однако наиболее авторитетным патристическим источником для латинского Богословия по этому вопросу считается триадология блж. Августина, еп. Гиппонского. В своих размышлениях о Св. Троице он переносил домостроительные взаимоотношения Божественных Лиц на внутритроичные отношения. Так, он соглашался с пониманием Св. Духа как взаимной любви Отца и Сына на основании того факта, «что мы примиряемся с Богом посредством Святого Духа, отчего Он и называется «Дар Божий» (ср.: Еф. 3. 7). В самом деле, мы не примиряемся с Ним иначе как посредством любви, благодаря которой мы называемся также «сынами»» (Aug. De fide et symb. 9. 19). В поздний период блж. Августин с большей определенностью высказывался о двойном исхождении Св. Духа: «...в той Троице только Сын называется Словом Божиим, только Святой Дух — Даром Божиим, только Отец — Тем, от Кого рождено Слово, и от Кого преимущественно (principaliter) исходит Святой Дух. И потому я добавил слово «преимущественно», что обнаруживается, что Святой Дух исходит также и от Сына (et de Filio). Но Отец также и Его дал Сыну не как уже существующему, но еще не имеющему; ибо все, что Он дал Своему единородному Слову, Он дал, породив Его. Следовательно, Он породил Его так, чтобы этот общий Дар исходил также и от Него, и чтобы Святой Дух был Духом Обоих» (Idem. De Trinit. XV 29). Не делая четкого разделения между ипостасно-онтологическим происхождением Св. Духа внутри Св. Троицы и Его сотериологической миссией в земной реальности, блж. Августин «впервые в истории патристической мысли ясно утверждает и логически обосновывает учение о двойном исхождении Святого Духа (processio Spiritus Sancti de utroque), то есть о Его вечном исхождении от Отца и Сына (et a Filio), что впоследствии стало известно как учение о Filioque, до сих пор остающееся одним из основных догматических расхождений между западным и восточным христианством» (Фокин. 2014. С. 580–581). Блж. Августин не образовал саму формулу «filioque», однако, находясь уже внутри определенной традиции, предпослал ей триадологическую основу. Указывая на изначальное исхождение Св. Духа от Отца, он одновременно утверждал, что Дух также исходит вместе (communiter) от Отца и Сына как Их общий Дар (см.: Hilberath. 2002. S. 506; Gemeinhardt. 2002. S. 61–65). Философские истоки и основания августиновской доктрины двойного исхождения состоят в том, что «Св. Дух как взаимная Любовь Отца и Сына, а также Их взаимное Желание и Воля, происходящая от Них Обоих, мыслится... в качестве субстанциальной связи Троицы (connexio, conjunctio, copulatio, communio). Поскольку же понятие «связи» очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему... Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном, которое, так же, как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу» (Фокин. 2014. С. 683). Высказывания сходного с августиновскими характера о происхождении Св. Духа от Отца и Сына как Их общей субстанциальной связи встречаются и у свт. Льва I Великого, папы Римского (напр., см.: Leo Magn. Ep. 15; Idem. Serm. 75–77). В VII в. Исидор Севильский, еп. Гиспальский, эксплицитно использовал уже формулу «filioque»: «Святой Дух потому называется Богом, что происходит от Отца и Сына...» (Spiritus Sanctus ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit — Isid. Hisp. Etymol. VII 3). По замечанию прот. Сергия Булгакова, «рецепция августиновского филиоквизма на Западе совершилась стихийно, без участия доктринального богословия, без новых усилий богословски осознать и доказать это учение. Оно просто исповедуется, как само собою разумеющееся и единственно возможное» (Булгаков. 2003. С. 125).

Из текстов восточных отцов древней Церкви в западной апологии Filioque приводятся места, указывающие на некую зависимость и как бы производность Св. Духа от Сына, Его опосредованное исхождение от Отца через Сына или принадлежность Обоим. Такого рода высказывания встречаются, например, у свт. Григория, еп. Нисского (см.: Greg. Nyss. De orat. Dom. 3; Idem. Contr. Eun. I 1). Свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской, свидетельствует о едином Св. Духе как о Том, Кто «через единого Сына сочетается с единым Отцом и Собою восполняет препетую и блаженную Троицу» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 45), и как о природной славе Сына: «Он называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству… Поэтому Он один достойно прославляет Господа… не как тварь, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость» (Ibid. 18. 46); в то же время Сам Св. Дух прославляется «по причине общения с Отцом и Сыном» (Ibidem). Свидетельства о сообщении Св. Духу полноты Божества от Отца через Сына в силу Их природного единства усматриваются в посланиях к Серапиону, еп. Тмуитскому, свт. Афанасия I Великого, архиеп. Александрийского, и в сочинениях свт. Епифания Кипрского. Особо показательными в этом отношении считаются с католич. т. зр. высказывания свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, о происхождении (προϊέναι) Св. Духа от Отца и Сына по принадлежности к сообща разделяемой Ими Божественной сущности — «из нее и в ней сущностным образом (ούσιοδως)» (Cyr. Alex. Thesaurus. 34 // PG. 75. Col. 585; подробнее см. в статьях Афанасий I Великий, архиеп. Александрийский, свт.; Епифаний Кипрский, свт.; Кирилл, архиеп. Александрийский, свт.).

Большой вес в истории споров с византийцами о Filioque приобрело у латинской стороны мнение прп. Максима Исповедника, которое он высказал, вероятно, по поводу изложения веры в соборном послании, направленном в Константинополь папой Римским Теодором I (иногда предполагается авторство папы Римского исп. Мартина I; см.: Болотов. 1914. С. 72; Бармин. 2006. С. 24). Согласно прп. Максиму, латиняне, используя этот термин на основании текстов западных святых отцов и свт. Кирилла Александрийского (подробный разбор см.: Ларше. 2004. С. 47–81), вовсе не отрицают, что в Троице Отец есть единственная причина Сына по рождению и Св. Духа по исхождению (εκπόρευσις). Соответственно, они «не считают Сына причиной Духа… но полагают, что Дух происходит (προϊέναι) через Него, указывая таким образом на единство (συναφές) и тождество сущности» (Maximus Conf. Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136). Прп. Максим полагал, что по природе (φύσει) Св. Дух, будучи единосущен Отцу и Сыну, «неизреченным образом исходит сущностно (ούσιοδως) от Отца через рожденного Сына» (Idem. Quaest. ad Thalas. 63. 167–170 // PG. 90. Col. 672).

Пневматологическая формула «через Сына» (δί υίου) неоднократно встречается также у прп. Иоанна Дамаскина, в т. ч. в имманентном контексте: «Дух же Святой — Сила Отца, открывающая сокровенное Божество; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, однако, не по рождению» (Ioan. Damasc. De fide orth. 12; также см.: Ibid. 13); Бог Отец «всегда был имеющим из Себя Свое Слово и Дух Свой, исходящий от Него чрез Его Слово (δία του λόγου αυτού)» (Idem. Contr. Manich. 5). На Вселенском VII Соборе эту же формулу использовал при исповедании православной веры свт. Тарасий, патриарх К_польский (см.: Mansi. T. 12. Col. 1122).

Протопр. Иоанн Мейендорф, обобщая свое исследование историко-богословских истоков Filioque, пришел к заключению о том, что на Западе в I тысячелетии, «хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например, Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына» (Мейендорф. 1953. С. 132).

Доктринализация в схоластике.

В дальнейшем в зап. Триадологии ситуация развивалась уже в сторону формирования филиоквистской доктрины. Если у Иоанна Скота Эриугены, апеллировавшего в т. ч. к авторитету прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина, можно еще наблюдать сходство с восточной позицией в подчеркивании единой каузальности Отца с одновременным использованием формулы изведения Св. Духа «через Сына» (per filium), то в средневековой схоластике очевидно последовательное развитие идей блж. Августина о Духе как о любви Бога к Самому Себе или взаимной любви Отца и Сына и о Его внутритроичном происхождении от Них по образу воли, неотделимой от Самосознания (Отец) и Самопознания (Сын) Бога. Так, у Ансельма, архиеп. Кентерберийского, перенявшего августиновскую психологическую модель Св. Троицы, «под памятью подразумевается Отец, под разумением — Сын, под любовью Обоих (amore utriusque) – Дух» (Anselm. Monolog. 59). Ипостасным свойством Сына при этой логике является не только «быть рождающимся», но и быть Тем, «от Кого исходит Дух» (a quo Spiritus procedit — Ibid. 61); поэтому Бог Слово «не подражает Ему и не берет от Него подобие существования, так как не Оно имеет бытие от Этого, но Этот от Него» (Ibid. 63).

Похожим образом о Св. Духе как взаимонаправленной любви Отца и Сына учил Петр Ломбардский в 1-й книге своего влиятельнейшего соч. «Сентенции». Исходным пунктом обоснований истинности католического Filioque у него является методологическая установка на соответствие домостроительных проявлений триединого Бога порядку Его существования в Себе Самом (см.: Petr. Lomb. Sent. I 10–11, 15). У некоторых схоластов Св. Дух становится как бы следствием сущностной связи любящих друг друга Отца и Сына, Которые производят Его как Их «Совозлюбленного» (condilectus; напр., см.: Bonav. In Sent. I 13. 1; Idem. Itin. VI 2). В этом контексте Бонавентура однозначно указывал на то, что причиной исхождения (processio), или «испускания», «дуновения» (spiratio), Св. Духа являются Первое и Второе Лица Св. Троицы (Idem. Breviloq. I 2).

Фома Аквинский в обосновании Filioque следовал логически обусловленному представлению о том, что Божественные Лица суть производное внутренних соотносительных движений (processiones) и образующихся в результате этого определенных позициональных отношений (relationes) в Божестве, которые определяют троичную ипостасную уникальность. В связи с тем, что изведение Св. Духа лишь от Отца структурно повторяло бы онтологически предшествующую реляционную связь Отца и Сына во внутреннем порядке бытия простой единовидной сущности, оно необходимым образом должно иметь дополнительный отличительный структурный элемент — исхождение и от Сына, — формирующий собой неповторимую идентичность Третьего Божественного Лица (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2).

Выдающийся францисканский представитель схоластики Иоанн Дунс Скот также придерживался общепринятого к тому времени в католицизме учения о Filioque. При этом он сместил акцент с двойного исхождения Св. Духа от общей сущности Отца и Сына на Его изведение Обоими в едином акте Их нераздельной божественной воли (см. подробнее в ст. Иоанн Дунс Скот).

Догматизация в Западной Церкви.

На учительном уровне тема некой внутритроичной ипостасной связи Св. Духа с Сыном прослеживается в христианстве с V в. Редкое раннее свидетельство вероучительного использования филиоквистского высказывания за пределами Западной Церкви встречается в основанном на Никейском Символе веры исповедании Собора Церкви Востока, состоявшегося в 410 г. в Селевкии-Ктесифоне. В его западносирийской версии, которую исследователи признают за исходную, Св. Дух провозглашен «Живым Ходатаем, Который от Отца и Сына» (см.: Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. C. 108–109). В грекоязычных восточных церковных вероисповеданиях филиоквистские формулы не встречаются.

В официальном учительстве Западной Церкви в тех или иных формах учение о двойном исхождении Св. Духа стало появляться примерно со 2-й половины V в. К этому времени относится появление т. н. Афанасиева Символа веры, который в качестве древнего авторитетного изложения христианской веры до настоящего времени признается не только в католицизме (см.: ККЦ. 192–193), но и в протестантизме. Вечный несотворенный Св. Дух, Бог и Господь, исповедуется в нем как происходящий от Отца и Сына (a Patre et Filio procedens — Denzinger. Enchiridion. N 75. 23). В исповедании веры папы Римского Пелагия I (557) утверждается принадлежность Св. Духа двум другим Лицам Св. Троицы в превечном бытии: «Дух Отца и Сына, Который безвременно происходит от Отца» (qui ex Patre intemporaliter procedens, Patris est Filiique Spiritus — Ibid. N 441). Аналогичные прямые и интерпретативно-контекстуальные высказывания допускались рядом западных региональных Соборов: в Браге (561), на котором был заимствован Символ веры I Толедского Собора со вставкой Filioque (изначальное наличие Filioque В этом Толедском вероисповедании современной наукой оспаривается), в Хатфилде (680) (Spiritum Sanctum procedentem ex Patre et Filio — Beda. Hist. eccl. IV 17), в Чивидале-дель Фриули (796/7) (Spirirus Sanctus… ex Patre Filioque intemporaliter et inseparabiliter procedens — Denzinger. Enchiridion. N 617). По причине длительной борьбы с арианством и адопцианизмом в вестготской Испании наиболее последовательно идея изведения Св. Духа наряду с Отцом также и Сыном проводилась несколькими Толедскими Соборами в VI–VII вв. (см.: Ibid. N 470, 485, 490, 568). Так, XVI Собор использовал формулу «de Patre Filioque» (Ibid. N 573), а в Символе веры XI Собора утверждалось, что Третье Лицо Троицы, будучи равнобожественным, единосущным и соприродным Первому и Второму, не рождено и не создано, «но исходит и от Одного, и от Другого (ab utrisque procedentem)», «есть Дух Их Обоих (amborum Spiritum)», и поэтому «соотносится с Ними Обоими (ad utrosque relative refertur)» (Ibid. N 527–528). Непосредственно в Никео-Константинопольский Символ веры филиоквистская вставка о двойном исхождении Св. Духа в виде «ex Patre et Filio» впервые была эксплицитно сделана VIII Толедским Собором (653). В это же время она вошла в литургическое употребление в испано-мосарабском обряде (см.: Gemeinhardt. 2002. S. 54).

С целью противостоять еретическому умалению или отрицанию божественности Иисуса Христа как единородного Сына Отца имп. Карл Великий в 809 г. сделал литургическое употребление Filioque в своей империи обязательным. Этому решению предшествовали триадологические трактаты придворного теолога Алкуина († 804), оправдывавшие вставку в Символ веры и способствовавшие формированию практики ее употребления при императорском дворе; спор латинян с греками, возникший из-за использования монашествующими латинянами Filioque в богослужениях на Святой земле; тщательное исследование вопроса на основе многочисленных патристических текстов ведущими франкскими богословами: Арно, архиеп. Зальцбургским; Адальвином, еп. Регенсбургским; Теодульфом, еп. Орлеанским; Смарагдом, настоятелем аббатства Сен_Мишель; Хайтоном, еп. Базельским; проведение на основе их историко-теоретических заключений Собора в Ахене во главе с императором, признавшего в своем декрете вставку ортодоксальной и необходимой с исторической и теологической точек зрения (см.: Decretum Aquisgranense de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio // MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2: Das Konzil von Aachen 809. S. 237–249). Несмотря на то что богословская интерпретация франками учения об исхождении Св. Духа в предшествующей христианской традиции была по большей части очевидно односторонней и предвзятой инструментализацией патристики (см.: Die Filioque-Kontroverse. 2011. S. 76–77, 84–85, 99, 130–132), папа Римский Лев III счел содержательное обоснование Filioque Ахенским Собором убедительным и верным, однако по каноническим соображениям не позволил вводить его в Никео-Константинопольский Символ веры (см.: Borgolte. 1980). Тем не менее в пределах Каролингской империи папский запрет не возымел силы, а с 1014 г. нововведение стало официально общепринятым во всей латинской Церкви, после того как папа Римский Бенедикт VIII публично использовал его на мессе во время коронации имп. Генриха II в Риме. Несколько позже догматическую правомерность употребления FILIOQUE пытался доказать грекам папа Римский Урбан II († 1099) на проведенном им Соборе в Бари в 1098 г., для чего был привлечен архиеп. Ансельм Кентерберийский (см.: Gemeinhardt. 2002. S. 427–431). В качестве общекатолического учения положение о двойном исхождении Св. Духа в силу абсолютного субстанциального единства Бога Отца и Бога Сына вошло в догматические определения Латеранского IV Собора в 1215 г.: «…при Своем рождении Сын воспринял сущность (substantiam) Отца без какого-либо ее умаления, так что и у Отца и Сына одна и та же сущность. Таким образом, Отец, Сын и Святой Дух, исходящий от Них Обоих (ab utroque procedens), являются одной и той же реальностью» (Denzinger. Enchiridion. N 805).

Униональные Соборы католической Церкви, проведенные совместно с православными участниками в Лионе и во Флоренции, касались темы вечного субсистентного исхождения Св. Духа как одной из важнейших причин конфессионального разделения. Со стороны Рима при этом присутствовало стремление принципиально утвердить доктрину Filioque в качестве «законной и разумной» для разъяснения богооткровенной троичной истины (см.: Ibid. N 1302), что и было достигнуто в процессе заключения унии. Новым догматическим аспектом стало эксплицитное уточнение по поводу возникавшего представления о двойственной причинности ипостасного бытия Св. Духа, на которую постоянно в ходе многовековой полемики в связи со вставкой в Символ веры критически указывали православные. Оба Собора дали разъяснение о том, что внутритроичное изведение Св. Духа осуществляется не из двух источников, но от единого «дуновения» (spiratio) двух др. Божественных Лиц, Которые образуют в этом акте как бы одно единственное изводящее начало (tamquam ex uno principio), сообщающее Св. Духу сущность и бытие. В связи с этим Лионский Собор осудил «тех, кто отважится отрицать, что Дух Святой вечно исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio), или кто дерзнет утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от двух начал, а не как от одного» (Ibid. N 850). Наряду с подтверждением этого определения Ферраро-Флорентийский Собор, не в последнюю очередь догматическими стараниями греч. сторонника унии Виссариона, митр. Никейского, также объявил выражение «через Сына» (per Filium), допускавшееся в византийской пневматологии, содержательно эквивалентным концепции Filioque: оно означает, «что Сын, как и Отец, является, согласно грекам, причиной (causam), а согласно латинянам — началом (principium) субсистенции Святого Духа. И поскольку Отец все, что принадлежит Ему, за исключением Своего отцовства, Сам дал Единородному Сыну Своему, рождая Его, то, что Святой Дух исходит от Сына, Сам Сын извечно имеет от Отца, от Которого Он также извечно рожден» (Ibid. N 1301).

Последующие Соборы католической Церкви — Тридентский Собор, Ватиканские I и II Соборы — напрямую к теме внутритроичных ипостасных отношений более не обращались. Вместе с тем на 3-й сессии Тридентского Собора (4 февр. 1546) был принят специальный декрет о Символе веры (Decretum de Symbolo fidei), в котором в качестве «исповедания веры отцов», «твердого единого основания» и «щита против всех ересей» запечатлено Никео-Константинопольское исповедание с Filioque В декрете Ватиканского II Собора о миссионерской деятельности Церкви «Ad gentes divinitus» (7 дек. 1965) встречается утверждение об исхождении Св. Духа от безначального Бога Отца через рождающегося от Него Сына («ex quo Filius gignitur et Spiritus Sanctus per Filium procedit» — CVatII. AG. 2).

Православная полемика о Filioque.

В православном богословии, за исключением некоторых частных мнений, Filioque большей частью не приемлется как по церковно-каноническим, так и по догматическим основаниям. Одним из самых ранних и ярких систематических критиков концепции двойного исхождения Св. Духа был свт. Фотий I, патриарх Константинопольский. Его критика, сосредоточенная главным образом в «Окружном послании к восточным архиерейским престолам» (Phot. Ep. 2), в «Послании к патриарху Аквилейскому» (Idem. Ep. 291) и в «Слове о тайноводстве Святого Духа» (Idem. De Spirit. Sanct. myst.), определила логику дальнейшей многовековой полемики, в ходе которой фактически больше не возникло сколько-нибудь существенных новых контраргументов, и способствовала кристаллизации противоположной Filioque триадологической концепции монопатризма — предвечного ипостасного исхождения Св. Духа от одного только Отца (εκ μόνου του πατρός) без какой-либо причастности к этому Сына (ср.: Gemeinhardt. 2002. S. 295–296).

По мнению свт. Фотия, латинское нововведение не имеет достаточного обоснования в Священном Писании и святоотеческих творениях, противоречит постановлениям Вселенских Соборов, в т. ч. запретам на изменение древних вероисповедных Символов, и содержит признаки многих древних ересей (манихейства, савеллианства, духоборчества и др.). Кроме того, свт. Фотий отказывает в методологической правомерности переноса характеристик Божественных Лиц, проявленных в домостроительстве спасения, на внутритроичную жизнь. Его логические аргументы против Filioque можно свести к 4 группам (см.: Козлов, Огицкий. 2009. С. 166169):

1) упразднение единоначалия в Св. Троице, т. к. наряду с Отцом вводится дополнительное начало для Св. Духа, Который вследствие этого происходит от двух Причин и, следовательно, должен быть помыслен сложным;

2) неоправданное преизбыточное восполнение онтологически в высшей степени совершенного модуса изведения Св. Духа Богом Отцом;

3) нарушение количественной гармонии личных свойств Трех Ипостасей: «Личное свойство Сына — рождение от Отца. Свойство Духа Святого — исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын…» (Там же. С. 168);

4) недопустимое смешение личных и общих ипостасных свойств: поскольку личное свойство изведения Отцом Св. Духа присваивается и Сыну, оно тем самым возводится в ранг общего и должно мыслиться таковым и для Третьей Ипостаси, изводящей Саму Себя, тогда как в действительности общим для Лиц Св. Троицы является только то, что относится к Их сущности.

В IX в. помимо полемических сочинений свт. Фотия вопрос о Filioque разбирался также на Константинопольских Соборах 867 и 879–880 гг. с его участием. На Соборе 879–880 гг., проходившем в присутствии папских легатов, добавление к Символу веры было осуждено при их полном согласии. В дальнейшем еще несколько Константинопольских Соборов (1054, 1283, 1285 (Влахернский)) затрагивали тему латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына, давая ему всякий раз негативную оценку. К видным поздневизантийским авторам, создававшим сочинения в опровержение филиоквистской доктрины, относятся архиеп. Феофилакт Болгарский; Никита Сеид; Евстратий, митр. Никейский; Николай IV Музалон, патриарх Константинопольский; Николай, еп. Мефонский; Никита Маронийский, митр. Фессалоникийский; Никифор Влеммид; Димитрий Кидонис. Помимо усугубившихся различий между Востоком и Западом в образе мышления и языковых формах выражения на стиле и содержании этой полемики заметно сказывались дополнительные идеологические аспекты, связанные со взятием Константинополя крестоносцами в результате 4-го крестового похода (1202–1204).

Среди поздневизантийских православных богословов, пытавшихся найти некую компромиссную позицию за счет переосмысления внутрибожественного отношения Ипостасей Сына и Св. Духа, были патриарх Константинопольский Григорий II Кипрский и свт. Григорий Палама. Признавая Бога Отца единственным источником бытия Св. Духа, патриарх Григорий и возглавленный им антиуниатский Собор во Влахернах (1285), направленный против учения патриарха Константинопольского Иоанна XI Векка, посчитали возможным говорить о происхождении Св. Духа «через Сына» в смысле вечного непричинного проявления и просияния (αΐδιος έκφανσις, φανέρωσις, έκλαμψις). Именно в этом состоит «то личное свойство Святого Духа, которое, в дополнение к Его образу существования (τρόπος της ύπαρξεως), характеризует Его как вступающего при самом Его исхождении от Отца в тесное взаимное общение с рождающимся от Отца Сыном, благодаря чему Дух Святой, будучи Духом Отца, есть также и Дух Сына, «почивает», или покоится, в Сыне и, будучи Его проявительной Силой, «творит в Нем исходную обитель (την μόνην ποιείται)» для Своего явления в мире» (Воронов. 1986. С. 164). Свт. Григорий Палама, усвоив это учение о вечном пребывании Св. Духа в Сыне, опирался также на августиновское понимание Третьей Ипостаси как взаимной Радости и неизреченной Любви (έρως) Отца и Сына, Которая соответственно принадлежит неотъемлемо также и Сыну, почивая на Нем и одновременно сопроисходя от Него (см.: GPS. T. 5. S. 54–55). Кроме того, свт. Григорий пояснял, что при условии строгого различения в Боге Ипостасей, сущности и энергии утверждение об исхождении Св. Духа «через Сына» или «от Сына» принимать допустимо, т. к. речь может идти об энергийном излиянии в силу единосущия. В данном случае учение о том, «что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына», необходимо понимать в следующем смысле: «...то, что изливается, суть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа… Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; по сущности же и ипостаси Он Ему принадлежит, но не исходит от Него, в то время как по энергии Он Ему и принадлежит, и от Него исходит» (Ibid. T. 1. S. 96, 105). Среди православных исследователей существуют различные точки зрения на эти высказывания. Если митр. Амфилохий (Радович) относил энергийное исхождение исключительно к соотношению Ипостасей в плане Их проявления в Откровении, т. е. к участию Сына в послании Св. Духа во времени (Amphilochios (Radović). 1975. P. 442–443), то протопр. Иоанн Мейендорф усматривал здесь открытость по отношению к католической позиции: «В этом и заключается православный смысл, который можно придать латинскому filioque: сохраняя персонализм св. Отцов и традиционный взгляд на «домостроительное» исхождение Духа от Сына, св. Григорий, поскольку он считает Божественные энергии нетварными и вечными, не ограничивает это «домостроительство» временным порядком» (Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введ. в изучение / Пер.: Г. Н. Начинкин; ред.: И. П. Медведев, В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 315; ср.: Лосский. 2000. С. 373; Савва (Тутунов). 2006. С. 133).

Непримиримую антилатинскую позицию, в том числе по вопросу Filioque, занимал во время проведения Ферраро-Флорентийского Собора и заключения Флорентийской унии свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский. Как в прениях с католиками на Соборе, так и в развернутых антифилиоквистских сочинениях («Диалог с названием «Латинянин», или «О добавлении в Символе», «Речения святых, говорящие, что Святой Дух — от Отца», «Силлогистические главы к латинянам об исхождении Святого Духа»; см.: Амвросий (Погодин), архим. Св. Марк Эфесский и Флорентийская уния. Джорд., 1963. С. 177–277) он продолжал фотианскую линию монопатризма, обогащая ее лишь некоторыми оригинальными элементами. Позже, в период турецкого владычества, в том же ключе выступал против Filioque греческий богослов Евстратий Аргенти († ок. 1758), в то время как Максим Маргуний, еп. Кифирский († 1602), в «Трех книгах об исхождении Святого Духа» стремился к примирению православной пневматологии с латинской доктриной. В развернутой форме с обличением Filioque выступили составители «Окружного послания Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» (1848). Упомянув многочисленные традиционные доводы, они отметили также пагубное влияние «новоизмышленного» учения о Св. Духе на развитие латинского богословия, духовного и богослужебного уклада, указав, в частности, на «исключение из Литургии благословения, т. е. Божественного призывания Всесвятаго и Всесовершающего Духа» (Догматические послания правосл. иерархов XVII–XIX вв. о правосл. вере. М., 1900. С. 205). Ригористический вердикт послания гласит, что «cиe нововведенное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики… составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви — беззаконно» (Там же. С. 206–207).

В академических системах догматистов Нового времени, в частности митр. Макария (Булгакова) и И. Кармириса, неприятие Filioque обосновывается главным образом аргументами свт. Фотия. Считая такого рода позицию чрезмерно односторонней, прот. С. Булгаков отмечал, что «филиоквизм» и вслед за ним «фотианство» обернулись неоправданным сужением подлинной святоотеческой пневматологии, остро нуждающейся в творческом развитии, поскольку догматические итоги полемики по этому вопросу ничтожны (Булгаков. 2003. С. 132–137, 147). Главную проблему он усматривал в латинской Реляционной концепции ипостасного бытия Св. Троицы, умаляющей самобытность Божественных Лиц: «Основная слабость всей католической триадологии, лежащая и в основе филиоквистической доктрины, есть, конечно, общее учение об ипостасях как отношениях, в частности отношениях происхождения по противоположности… Выдуманный аргумент филиоквизма о том, что Духу Святому необходимо исходить от Отца и Сына, чтобы существовать для Сына, отличаясь от Него отношением по противоположности, упраздняет самое существование ипостаси как таковой. Аргумент в пользу filioque о необходимости ипостасного различения Сына от Духа есть ложный» (Там же. С. 173). Кроме того, «в конструкции филиоквистического догмата разрушается триединство Святой Троицы, и Она рассекается на две Двоицы» (Там же. С. 171). Прот. С. Булгаков соглашался с историком Церкви В. В. Болотовым, всесторонне исследовавшим тему в связи с проведением богословских собеседований Русской Церкви со старокатоликами (см.: Болотов. 1914; Oberdorfer. 2001. S. 327–333), в том, что Filioque является не ересью в общепринятом смысле слова, а частным мнением, и что не оно стало причиной разделения Церкви: «Лучшим свидетельством тому является то обстоятельство, что обе стороны, и западная, и восточная, практически не могут найти различия в своем почитании Духа Святого, несмотря на свое разномыслие в вопросе об Его исхождении» (Булгаков. 2003. С. 197). Согласно прот. С. Булгакову, Filioque есть прежде всего следствие католического догмата о папе Римском и папской власти: «В отношении к учению о Святом Духе папство проявило себя тем, что догматизировало западный теологумен filioque, придав ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго 1000-летия). Таким образом частное мнение превратилось в самочинное утверждение — αίρεσις» (Там же. С. 130; ср.: Там же. С. 192–194).

Иную позицию занимал В. Н. Лосский. По его мнению, «вопрос об исхождении Святого Духа — хотим ли мы признать это или не хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «филиокве» или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением» (Лосский. 2000. С. 347). С т. зр. Лосского, доктрина Filioque представляет собой существенное искажение методологических и содержательных основоположений христианского учения о Св. Троице: «Положительный катафатический подход, свойственный триадологии «филиокве», допускает некоторую рационализацию троического догмата, нивелируя основную антиномию между сущностью и ипостасями; создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в долины религиозной философии» (Там же. С. 357). Лосский связывал это также с преобладанием в филиоквистской триадологии эссенциализма в ущерб ипостасному, или личностному, измерению Божественного бытия.

Среди других православных богословов, внесших заметный вклад в обсуждение темы происхождения Св. Духа и проблемы Filioque, в т. ч. ее сотериологических и экклезиологических аспектов, как в рамках академических исследований, так и в ходе собеседований с представителями западнохристианских конфессий, выделяются прот. Думитру Станилоаэ, прот. Иоанн Романидис, О. Клеман, протопр. Борис Бобринский, Ж. К. Ларше, М. Ставру (подробно см.: Савва (Тутунов). 2006). Прот. Ливерий Воронов пришел к заключению о необходимости дифференцированного историко-герменевтического подхода при оценке полемических и концептуальных высказываний, поскольку «и восточное «чрез Сына», и западное Филиокве не являются сами по себе точно и однозначно выраженными теологуменами. Это лишь формулы, которые у различных авторов могут иметь не одно и то же содержание, в зависимости от понимания данным автором святоотеческой мысли» (Воронов. 1986. С. 179).

Опыт философско-культурологической критики А. Ф. Лосевым католического филиоквизма в сопоставлении с православием предпринят с позиций его авторской диалектики и имеет специфический характер (см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 875–892). Оттенок ригоризма и предвзятости обусловливается здесь, по всей видимости, изначально необоснованным постулатом о том, что концепция Filioque тождественна подчинению Третьей Ипостаси первым равноправным Двум и в качестве особого рода философии идеологически обслуживает католичество, «прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней» (Там же. С. 881).

Filioque в современном богословии и межконфессиональном диалоге.

Вразрез с традиционной приверженностью протестантизма к Filioque, главным образом на основании принципа необходимого соответствия теологических умопредставлений об имманентной Троице библейскому Откровению (такого рода позиция представлена в сочинениях М. Лютера, Ж. Кальвина, И. Герхарда, А. Калова, И. А. Квенштедта, К. Барта и др.; в документах Объединенной евангелическолютеранской церкви Германии (см.: VELKD-Informationen. Hannover, 1998. N 81; 2007. N 139), некоторые крупные современные лютеранско-евангелические богословы занимают по отношению к Filioque критическую позицию. Так, Ю. Мольтман считает филиоквистское нововведение основной причиной Великой схизмы между христианскими Востоком и Западом и выступает за изъятие из Символа веры позднейшей интерпретативной формулы, создавшей конфликтную ситуацию. Поскольку доктрина Filioque узко и односторонне затрагивает лишь происхождение Св. Духа и не описывает полноты внутритроичных взаимоотношений, она ложна по содержанию и, соответственно, исторически вредна и избыточна (см.: Moltmann J. Der Geist des Lebens: Eine ganzheitliche Pneumatologie. Münch., 1991. S. 321–322). В. Панненберг, признавая существование имманентного общения Отца и Сына в Св. Духе, указывал на несоответствие доктрины Filioque новозаветным свидетельствам о том, что Сын также Сам приемлет Духа от Отца (Мк. 1. 10; Ин. 1. 32; Рим. 1. 4; 8. 11), и отвергал ее принятие, как неканонический акт (Pannenberg W. Systematische Theologie. Gött., 1988. Bd. 1. S. 345–346).

Во 2-й половине XX — нач. XXI в. тема исхождения Св. Духа критически дискутировалась в ходе официальных экуменических диалогов, которые привели к консенсусу в некоторых аспектах, главным образом относительно неканоничности внесоборного изменения древнецерковного вероисповедания и строгой монокаузальности Бога Отца как единственного ипостасного первоистока в Св. Троице.

Так, в документе Международной православно-старокатолической богословской комиссии по учению о Боге (Chambesy, 1975) было принято совместное положение об имманентном изведении Св. Духа только от Отца и о Его излиянии в мир также через или от Сына, Который есть Сын Отчий (Orthodox-altkatholische Dialogkomission. Gotteslehre: Gemeinsame Erklärung // Dokumente wachsender Übereinstimmung: Sämtliche Berichte u. Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene / Hrsg. H. Meyer et. al. Paderborn; Fr./M., 1983. Bd. 1: 1931–1982. S. 28).

Результатом стало решение о совершенном отказе от использования формулы Filioque в литургической практике старокатолической Церкви. Похожие соображения при обоюдном признании Filioque в качестве законного теологумена были также изложены в документах Международной англикано-православной богословской комиссии (Москва, 1976; Афины, 1978; Дублин, 1984; Кипр, 2006; см.:

https://www.anglicancommunion.org/ecumenism/ecumenical_dialogues/orthodox.aspx).

Плодотворными оказались дискуссии на 2 конференциях по вопросу о Filioque с участием ученых представителей большинства христианских конфессий (в т. ч. православных богословов прот. Д. Станилоаэ, протопр. Б. Бобринского и др.), организованные в дер. Клингенталь (Франция) в 1978 и 1979 гг. комиссией Всемирного Совета Церквей «Вера и церковное устройство» в преддверии празднования 1600-летнего юбилея II Вселенского Собора (381) (доклады и принятый меморандум «The Filioque clause in Ecumenical Perspective» см.: Spirit of God. 1981). Эта же комиссия в 1990 г. рекомендовала всем Церквам признать и использовать в качестве нормативного Символ веры без Filioque, чтобы весь христианский мир мог исповедовать свою общую веру в Св. Духа. В среде католических богословов XX в. раздавались лишь немногие голоса (напр., иезуит П. Анри, кард. Ив Конгар) за то, чтобы с целью сближения с православной Церковью удалить вставку Filioque из Никео-Константинопольского Символа веры, признав при этом исторически устоявшиеся различия в пневматологии в качестве конфессионально обусловленной специфики (подробнее см.: Die Filioque Kontroverse. 2011. S. 153–155, 158). Идентичные установки отражены в заявлении, выработанном в ходе православно-католических консультаций в Северной Америке (см.: The Filioque. 2004). К этому в документе добавлена рекомендация эксплицитно отменить высказанное II Лионским Собором отлучение в адрес тех, кто отказывается использовать Символ веры с Filioque; также указано на то, что филиоквистская доктрина не упоминается среди анафем Синодика в Неделю Православия.

Кроме того, составителями отмечены герменевтические сложности в применении богословской терминологии к внутренней жизни непознаваемого троичного Бога и устоявшиеся в истории ложные, часто карикатурные изображения позиций противоположной стороны спора, например, касательно того, что латинское богословие традиционно исходило в тринитарных размышлениях из абстрактного, не имеющего оснований в Священном Писании рассмотрения божественной субстанции, утверждало 2 причины ипостасного существования Св. Духа и отводило Ему подчиненную Сыну роль как в тайне бытия Божия, так и в спасительных деяниях Бога в истории.

Актуальная позиция в католицизме по отношению к Filioque носит амбивалентный характер. С одной стороны, начиная с 80-х гг. XX в. Римские папы демонстрируют каноническую приверженность исходному тексту Никео-Константинопольского Символа веры и периодически употребляют его без изменения 8-го члена в богослужениях не только византийского, но и латинского обряда (ср. также декларацию Конгрегации вероучения «Dominus Iesus» (2000): AAS. 2000. Vol. 92. P. 743). Признание католической Церковью исконной легитимности литургического использования, так же как и «соборного, вселенского, нормативного и непреложного достоинства» вероисповедания II Вселенского Собора, официально выражено в составленном по инициативе папы Римского Иоанна Павла II разъяснении папского Совета по содействию христианскому единству «Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit» (1995) (рус. пер.: Греческая и латинская традиции об исхождении Св. Духа // Православие и католичество: От конфронтации к диалогу: Хрестоматия / Сост.: А. В. Юдин. М., 2005. С. 511–522). В этих и других признаках экуменической открытости одновременно наблюдается тенденция к редуцированию догматического и, следовательно, сотериологического статуса Filioque как предельной универсальной истины и непреложного условия спасения.

Так, отмечается, что, хотя благодаря большому авторитету Фомы Аквинского и других значительных последующих богословов Filioque прочно вошло в доктринальную пневматологию католической Церкви, оно все же никогда не возводилось официально на уровень положения, безусловно необходимого для правоверия (Stubenrauch. 2012. S. 213). В качестве доказательства приводятся факты того, что папы Римские Климент VIII и Бенедикт XIV выносили для вступивших в унию восточных Церквей вердикты о возможности использовать в их сакраментальной практике Символ веры в оригинальной форме, т. е. о необязательности для них Filioque (см., напр.: Hilberath. 2002. S. 539).

С другой стороны, в католицизме сохраняется устойчивое убеждение в богословской состоятельности доктрины Filioque. Многие влиятельные католические иерархи и богословы, в частности кардиналы Лео Шефчик и Эйвери Даллес, считают ее необходимой и выступают за непременное сохранение в качестве неотъемлемой составляющей латинской триадологической традиции (см.: Scheffczyk. 1986; Dulles. 1995). С такой точки зрения, выраженной также в «Катехизисе католической Церкви» (1992), Filioque в аутентичной интерпретации не нарушает внутритроичной монархии Бога Отца и вместе с тем яснее подчеркивает предвечную связь Второго и Третьего Лиц Св. Троицы (см.: ККЦ. 245), соблюдая идентичность в догматическом существе христианской веры и имея законный комплементарный характер по отношению к восточному учению (Там же. 248). Считается также, что важные богословские функции Filioque По-прежнему сохраняются, т. к. эта доктрина способствует более четкому представлению, с одной стороны, образа воплощенного Сына как единственного эсхатологического Посредника и Искупителя, спасительная миссия Которого не уравнивается и не сливается с миссией Св. Духа, и, с другой стороны, образа Св. Духа как Любви между Отцом и Сыном, знаменующей Их взаимоотношения; в силу этого Св. Троица получает большую цельность и завершенность, чем просто при «линейном» рядоположении трех Ипостасей (см.: Stubenrauch. 2012. S. 214).

В плане межконфессионального консенсуса выражается надежда на общее признание формулы «Дух исходит от Отца Сына», основанной на тезисе правосл. богословов о том, что Ипостась Св. Духа исходит от Отца через Сына, сияет через Него и в Нем, открывает Себя через Его сущность, которую Он имеет от Отца (см.: Beinert, Kühn. 2013. S. 364).


Библиография

1.    Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914

2.    Grumel V. Le «Filioque» au concile photien de 879–880 et le temoignage de Michel d’Anchialos // EO. 1930. T. 29. N 159. P. 257–264;

3.    Булгаков С., прот. Утешитель: О богочеловечестве. П., 1936. М., 2003;

4.    Мейендорф И., протопр. У истоков спора о Filioque // ПМ. 1953. Вып. 9. С. 114–137;

5.    Mühlen H. Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes // Mysterium salutis / Hrsg. J. Feiner, M. Lцhrer. Einsiedeln etc., 1969. Bd. 3. Tl. 2. S. 513–546;

6.    Amphilochios (Radović), archim. Le «Filioque» et l’energie incree de la Sainte Trinite selon la doctrine de Saint Grйgoire Palamas // Messager EPREO. 1975. N 89/90. P. 11–44 (рус. пер.: Амфилохий (Радович), митр. «Филиок ве» и нетварная энергия Св. Троицы по учению св. Григория Паламы // Хрестоматия по сравн. богословию. М., 2005. С. 424–462);

7.    Borgolte M. Papst Leo III., Karl der Grosse u. der Filioque-Streit von Jerusalem // Byzantina. Qes., 1980. T. 10. S. 401–427;

8.    Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy / Ed. L. Vischer. L., 1981;

9.    Воронов Л., прот. Вопрос о «Filioque» с точки зрения рус. богословов // БТ. 1986: Юбил. сб., посвящ. 175-летию ЛДА. С. 157–185;

10. Scheffczyk L. Der Sinn des Filioque // IKZ. 1986. Bd. 15. H. 1. S. 23–34;

11. Dulles A. The Filioque: What Is at Stake? // Concordia Theological Quarterly. Fort Wayne. 1995. Vol. 59. N 1/2. P. 31–47;

12. Vom Heiligen Geist: Der gemeinsame trinitarische Glaube u. das Problem des Filioque / Hrsg. A. Stirnemann, G. Wilfinger. Innsbruck, 1998;

13. Dragas G. D. The 8th Ecumenical Council: Constantinople IV (879/880) and the Condemnation of the Filioque Addition and Doctrine // GOTR. 1999. Vol. 44. P. 357–369;

14. Petri V. IL «filioque» divergenza dogmatica? : Origine e peripezie conciliari di una formulazione teologica // Anuario de Historia de la Iglesia. Pamplona, 1999. Vol. 8. P. 159–179;

15. Лосский В. Н. Исхождение Св. Духа в правосл. учении о Троице / Пер.: В. А. Рещикова // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 347–376;

16. Oberdorfer B. Filioque: Geschichte u. Theologie eines ökumenischen Problems. Gött., 2001; Gemeinhardt P. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost und Westkirche im Frühmittelalter. B.; N. Y., 2002;

17. Hilberath B. J. Pneumatologie // Handb. der Dogmatik / Hrsg. Th. Schneider. Düss., 20022. Bd. 1. S. 445–552;

18. Marshall B. D. The Defense of the Filioque in Classical Lutherian Theology: An Ecumenical Appreciation // NZSTh. 2002. Bd. 44. N 2. S. 154–173;

19.  Vletsis A. Filioque: Ein unendlicher Streitfall? : Aporien einer Pneumatologie in Bewegung // Orthodoxe Theologie zwischen Ost u. West / Hrsg. K. Nikolakopoulos. Fr./M., 2002. S. 353–371;

20. Ларше Ж. К. Прп. Максим Исповедник: Посредник между Востоком и Западом / Пер. с франц.: О. А. Николаева. М., 2004. С. 35–107;

21. The Filioque: A Church Dividing Issue?: An Agreed Statement of the North American Orthodox_Catholic Theological Consultation, Saint Paul’s College, Wash., Oct. 25, 2003 // GOTR. 2004. Vol. 49. N 3/4. P. 359–392;

22.  Brachet J.-Y., Durand E. La reception de la «Clarification» de 1995 sur le «Filioque» // Irenikon. 2005. Vol. 78. N 1/2. P. 47–109;

23. Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-лат. Споров IX–XII вв. М., 2006;

24. Савва (Тутунов), мон. Filioque: Ересь или особое мнение? : Правосл. богословие XX в. о Filioque. М., 2006;

25. Козлов М., прот., Огицкий Д. Зап. христианство: Взгляд с Востока. М., 2009. С. 145–179;

26. Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно-христ. богосл. мысли: Ортодоксия и гетеродоксия / Ред., сост.: Д. С. Бирюков, Г. И. Беневич. М.; СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389;

27. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes: Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand Photios’ «Mystagogie», Konstantin Melitiniotes’ «Zwei Antirrhetici» u. Augustins «De Trinitate». Gött., 2009;

28. Garidis Ch. Die pдpstliche «Klarstellung» von 1995 zum Filioque-Problem u. ihre theologische Reflexion // Ökumenische Rundschau. Fr./M., 2009. Bd. 58. N 4. S. 443–494;

29. Guretzki D. Karl Barth on the Filioque. Farnham et. al., 2009;

30. Siecienski A. E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010; Die Filioque-Kontroverse: Historische, ökumenische u. dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Bцhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg i. Br., 2011;

31. Coetzee M. The Filioque Impasse: Patristic Roots. Piscataway (N. J.), 2012;

32.  Plested M. Filioque // The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity / Ed. J. A. McGuckin. Maldin, 2012. Vol. 1. P. 251–252;

33. Stubenrauch B. Filioque // Neues Lexikon der katholischen Dogmatik / Hrsg. W. Beinert, B. Stubenrauch. Freiburg i. Br., 2012. S. 212–215;

34. Beinert W., Kühn U. Ökumenische Dogmatik. Lpz.; Regensburg., 2013. S. 124–130, 350–365;

35. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в лат. патристике. М., 2014;

36. Шилов Е. В., свящ. Две новые книги о Filioque: Рец. // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 1(63). С. 119–125;

37. Канаева Э. Ю. Споры об исхождении Св. Духа в К-поле в 30-х гг. XIV в. // Там же. Сер. 2: История. История РПЦ. 2017. Вып. 74. C. 26–40;

38.  Ставничук А. Осмысление разногласий между Западным и Восточным христианством по вопросу филиокве в перспективе практики благочестия // Богословськi роздуми. Рiвне, 2021. № 19. Вип. 1. С. 84–110.