Ключевая особенность богословия таинств прот. Думитру Станилоае в контексте общего персоналистического осмысления православной сакраментологии заключается в систематическом подходе к раскрытию учения о церковных таинствах. Систематичность мысли Станилоае выражается не только в избираемой форме изложения (опыт издания трехтомного «Догматического богословия»[1] является уникальным не только в дискурсе персонализма, но и в целом для богословской литературы второй половины XX века), но и во взаимосвязанности элементов богословия румынского автора. Для настоящего исследования преимущественный интерес обусловливает то, что система прот. Думитру Станилоае строится при помощи персоналистического понятийного аппарата – румынский автор использует такие значимые для персонализма концепты и понятия, как «встреча», «диалог», личностное и межличностное «отношение и общение». Персоналистическая проблематика особенно ярко прослеживается в рассуждении прот. Д. Станилоае о действии Святого Духа в Церкви, развивающемся в контексте общения христиан между собой, из-за чего Сам Святой Дух «понимается как межличностное отношение в Церкви»[2], которое обусловливает единство всех составляющих мистического Тела Христа. В другом случае, говоря о святости, прот. Д. Станилоае видит ее катализатором «встречу в диалоге и любви», что совпадает с границами Церкви «как мистического Тела священных действий» и необходимо предполагает диалогичность в качестве характеристики духовного роста, который «не может происходить без обязательного общинного характера христианской духовности и роли Божественной литургии, Евхаристии в создании общения»[3]. Таким образом, пневматология прот. Д. Станилоае находится в корреляции с учением о церковных таинствах и экклезиологией, конструируемых с помощью персоналистического инструментария[4].
Введение в собственно сакраментологию осуществляется через противопоставление восточной и западной богословских парадигм. Западная сакраментологическая позиция представлена в виде римо-католического и частично наследующего ему протестантского представления о таинствах как о «видимых средствах приобщения к тварной благодати, преподаваемой Церковью в силу заслуг Искупительной Жертвы Христа»[5] или некоторых удостоверяющих знаках осуществляемого Богом спасения человека по вере в совершенное Христом Искупление. Отмечая очевидное различие двух образцов западной сакраментологической мысли, прот. Д. Станилоае усматривает некоторые общие отличительные черты двух позиций, которые определяют их гетеродоксальность. Согласно румынскому богослову, ключевым фактором является различие лежащих в основе сакраментологии взглядов на содержание Крестной Жертвы Спасителя. Если западное богословие наполняет событие Креста юридическим смыслом удовлетворения божественному правосудию, то восточное, по мысли прот. Д. Станилоае, акцентирует осуществляемую через Крест полноту единства верующих с распятым и воскресшим Христом. Господни смерть и воскресение становятся необходимым условием для того, чтобы соединенные с Искупителем христиане могли умереть для греха и воскреснуть для новой жизни[6].
Негативная оценка юридического аспекта сотериологии сближает мысль прот. Д. Станилоае с позициями ряда православных авторов XX века. Примечательно, что для персоналистического богословия в целом характерен критический взгляд на юридическую сторону Искупления, что отражено в текстах таких авторов, как прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, П. Н. Евдокимов, митр. Иоанн (Зизиулас), Х. Яннарас[7]. Данной позиции сопутствует и негативный взгляд на схоластическую теологию, которая по причине своей склонности к абстракции подготавливает, согласно прот. Д. Станилоае, почву для построения ошибочного учения о таинствах, выраженного в излишнем разделении их внешней и внутренней сторон[8]. Базовые принципы сакраментологии прот. Д. Станилоае во многом эксплицитно формируются в русле противопоставления схоластическим установкам, что выражается, например, в особом взгляде на внешнюю сторону или материю таинств, которую «не следует мыслить, как способную быть совершенно отделенной от благодати или действия Христа [в таинстве]»[9]. О причинах такого настойчивого внимания к роли материи таинств и их вещественной стороне вообще будет сказано далее.
Важность единства со Христом обусловливает высокое значение таинств в православном богословии, поскольку это единство достигается в сакраментологическом контексте. Согласно определению прот. Думитру Станилоае, таинства – то самое средство, с помощью которого реализуется единение людей со Христом[10]. Авторская концепция раскрывается через выделение ряда характерных составляющих таинства: действующей в священнодействии силе Святого Духа; осуществляемого при посредстве материи взаимодействия нескольких людей; выступающей в качестве среды или контекстного пространства таинства Церкви как мистического Тела Христова.
Еще одним важным элементом таинства, имеющим особое значение для прот. Д. Станилоае, является вера участников священнодействия – совершителя и воспринимающего[11]. Прот. Д. Станилоае модифицирует использованное им ранее определение таинства, отводя вере вовлеченных в него людей роль конституирующего аспекта. Так, сущность таинства созидается «не материальными элементами, не произносимыми словами и не употребляемыми жестами, взятыми самими по себе», но связана с «наполненной верой встречей двух персон в исполненной присутствием Святого Духа среде Церкви; а также в телесном контакте[12] двух персон вместе со свидетельством их веры, которая выражается ими через слова»[13].
Утверждение решительного значения веры в структуре церковных таинств позволяет прояснить артикулированное в современном пространстве исследования сакраментологии прот. Д. Станилоае[14] затруднение в логическом согласовании позиций румынского богослова по вопросу приема в Православие инославных христиан. Замеченное ранее расхождение во взгляде на необходимость перекрещивания инославных из тех сообществ, в которых «недостает полноты веры и благодати»[15] при отрицании потребности в новом Крещении, если прежнее было совершено во имя Пресвятой Троицы, коренится, как кажется, во взгляде на роль веры участников таинства, отводящем ей стержневое значение. Прот. Д. Станилоае считает возможным совершение повторного Крещения, потому что именно вера в рамках его сакраментологии конституирует таинство. Тем не менее такой взгляд на положение веры участников таинства (как далее будет показано, не имеющей строгого догматически-рационального характера, то есть не связанной с исповеданием конкретных вероучительных истин) скорее принадлежит комплексу оригинальных богословских мнений прот. Д. Станилоае.
Также учение о первенствующем характере веры участников таинства в вопросе о его составляющих свидетельствует в пользу того, что исследование Миллера[16] верно выражает общий настрой сакраментологии прот. Д. Станилоае. Подход румынского богослова действительно предполагает уход от классического учения о таинствах, поскольку он (в отличие от, например, упомянутого ранее русского синодального богословия) «делает акцент на людях – активных участниках таинств». Однако иные выводы англиканского исследователя, как кажется, требуют уточнения. Так, предположение о том, что определение прот. Д. Станилоае предлагает описание «не таинств per se как объектов, а сакраментальных действий в целом»[17], расходится с текстом первоисточника. «Догматическое богословие» напротив, показывает, что прот. Д. Станилоае дает такое определение и церковным таинствам-священнодействиям, что согласуется с его взглядом на сакраментологию в целом – частное священнодействие является местом актуализации таинства в широком смысле. Проблематизация значения веры в сакраментологическом контексте используется прот. Д. Станилоае для создания такой богословской системы, которая предполагает широкое толкование понятия таинства. Содержанием этой веры, подробнее о котором будет сказано далее, становится возможность раскрытия единства тварной реальности и Творца в человеке. Человек при этом сам может быть назван таинством, поскольку в нем осуществляется и становится доступным для восприятия общий сакраментальный принцип бытия.
Наиболее ярко эта мысль описывается прот. Д. Станилоае при помощи модели «трех таинств». В самом широком смысле он определяет таинство как «единство Логоса со всем творением»[18]. В качестве образа и важной части этого единства выступает человек, поскольку именно в нем осуществляется единство духовного и материального, что позволяет человеку реализовать «единение творения с Богом, через соединение всего сущего в себе самом»[19]. В этом смысле, коль скоро человеку отводится роль ключевого звена в осуществлении таинственного единства тварной реальности со своим Творцом, прот. Д. Станилоае называет (употребляя ту же терминологию, что и при описании церковных таинств, таких как, например, Крещение) само человеческое существо – таинством[20]. Для пояснения данной сакраментально окрашенной антропологии богослов обращается к терминологии преподобного Максима Исповедника, который называет человека «макрокосмом». Для прот. Д. Станилоае макрокосмическая роль человека (то есть способность реализации в нем всеединства тварной реальности) выражается мыслью о разумной главе творения, а также о способности человека «не останавливаться, превосходить границы тварного мира своей мыслью и стремлением, участвуя в жизни Самого Бога и открываясь Его бесконечному свету»[21]. Главенствующее положение человека в ряду божественных творений обусловливается его эсхатологической перспективой, поскольку он есть «связь между частями целого, тот, кто внутри себя объединяет то, что было по природе разделено большими расстояниями»[22]. Этот процесс начинается с преодоления того внутреннего разделения, которое наблюдается в самом человеке. Изменяя собственное состояние разобщенности, человек в самом себе «приобщает тварный мир к Богу, в Котором нет разделения»[23].
Данный процесс теснейшим образом связан с Воплощением Бога Слова, то есть, в терминологии прот. Д. Станилоае, «таинством Христа». Заложенная в человеческой природе способность к соединению тварного и нетварного достигает своей реализации в христологической перспективе. Потребность в Боговоплощении возникает вследствие грехопадения человечества, которое вносит в мироздание «разделение и отчуждение всех вещей»[24] между собой и между Богом. Это разделение носит в том числе и социальный характер, так что причиной отрыва человека от пути к совершенному всеединству через общность с Богом стало разобщение людей, при котором всякий человек, «отделяя себя от другого, также отделяет себя от видения реальности другого [человека]»[25]. Согласно прот. Д. Станилоае, в условиях грехопадения онтологическое и мировоззренческое единство оказывается нарушено, что в итоге приводит к конфликту обособленных собственным видением реальности человеческих существ. Такая интерпретация следствий первородного греха по своему содержанию близка персоналистической идее индивидуалистического грехопадения, при котором сам принцип индивидуального бытия (что в рамках богословского персонализма сопряжено с само-замкнутым, эгоистичным способом существования человека, противоположным личностно-диалогическому[26]) полагается в основании присутствующей в человеческом обществе и тварной реальности в целом дисгармонии. Вместе с этим позиция прот. Д. Станилоае представляется более сложной, ориентированной на синтез различных подходов к осмыслению богословского содержания Воплощения Логоса.
Так, вполне в духе «природно-сущностных» категорий, прот. Д. Станилоае рассуждает о причинах Вочеловечения Сына – Бог принимает человеческую природу, так как именно она обладает способностью к единству тварного и нетварного[27]. Своим пришествием Спаситель осуществляет соединение Творца с Его творением в наиболее отчетливом виде, а человечество во Христе приводится к своему совершенству через обожение. В то же время персоналистической богословской оптике вполне соответствует особый акцент на ипостасном измерении Боговоплощения. По мысли прот. Д. Станилоае, сам факт принятия Логосом человеческой природы в Своей Личности имеет принципиальное значение: «Но Слово Божие восприняло нашу человеческую природу как человеческую природу, которая стала личностной в Нем Самом, чтобы посредством нее теснее соединиться со всеми человеческими субъектами, имеющими ту же природу, и со всем творением, связывающем все эти субъекты по причине их природы»[28]. Также прот. Д. Станилоае неоднократно подчеркивает важную роль социального аспекта сотериологии, так что явленное в Ипостаси Христа единство приобретает не только вертикальное, но и горизонтальное значение. Оно означает, например, осуществление заложенной в человеке «способности любви одновременно к Богу и к ближнему, посредством которой люди могут быть соединены с Богом и между собой»[29]. Эта «человеческая способность к общению»[30] является одним из условий достижения единства Бога со всеми человеческими субъектами, а также фактором ипостасного Воплощения – именно в Лице Христа совершается воссоединение Творца и творения, тогда как, например, ветхозаветное просвещение человека божественным законом для этого представляется недостаточным. Во Христе, таким образом, не столько явлен «образец» обоженной и восстановленной в своем достоинстве человеческой природы, сколько конкретный Человек-личность, в котором совершается эсхатологическая перспектива всеобщего единства.
По мысли прот. Д. Станилоае структура сакраментальной жизни Церкви устроена таким образом, что церковное таинство проявляет ранее упомянутое «таинство творения», поскольку в нем открывается принцип взаимосвязи всего сущего со Творцом в контексте человека. Определение конкретного священнодействия как «невидимого действия Христа, проявляющегося через видимые действия Церкви, которыми она составляется»[31], соответствует «более специальному пониманию таинств»[32]. При этом подчеркивается, что само наименование таких священнодействий, как Евхаристия или Миропомазание, таинствами обусловлено фактом их нахождения «в ощутимой реальности Церкви», которая является «третьим таинством». Церковь есть как бы форма «актуализации единства Слова и человеческих субъектов», пространство осуществляемого замысла Творца о Его творении, которое вследствие этого само может быть названо Церковью, поскольку последняя представляет собой «восстановленное и следующее по пути обновления и совершенства творение»[33]. Рассуждая о природе Церкви, прот. Д. Станилоае развивает мысль о том, что смысловым ядром понятия таинства является единство. Логичным становится вывод о сакраментальной природе Церкви, которая представляет собой некое «ультимативное/совершенное таинство»: «Если всякое таинство – единство противоположностей, то Церковь – это предельное таинство (ultimate mystery), поскольку она является формой превосходнейшего (supreme) единства Бога со всеми тварными вещами»[34].
Прот. Д. Станилоае замечает, что второе и третье таинства – Христа и Церкви – могут быть отделимы друг от друга только умозрительно, поскольку одно является логическим продолжением и причиной другого – пришествие Христа происходит именно для того, чтобы продолжиться в установлении Церкви[35]. В этом же ключе прот. Д. Станилоае интерпретирует учение о Христе как о Главе Церкви, указывая, что Спаситель является «фундаментальной Ипостасью Церкви, которая составляет и поддерживает ее, непрестанно запечатлевая Свою жизнь в ней и в ее членах, собранных в единстве между собой и с Ним»[36]. Конкретное церковное священнодействие признается таинством в силу того, что оно совершается в «совершенном таинстве» Церкви, неотделимом от Христа. Важно, что статус таинства распространяется и на все иные моменты внутрицерковного взаимодействия христиан[37]. Ранее описанная у прот. Д. Станилоае «встреча двух людей в исполненной присутствия Святого Духа среде Церкви» является своего рода проекцией общего сакраментально-онтологического принципа, в согласии с которым творение осуществляет свою связь со Творцом, так как осуществляемая в таинствах жизнь христианина проявляет установленную в Личности Христа связь между тварным и нетварным.
Можно заметить, что персоналистический мотив данной концепции конкретного таинства-священнодействия как воспроизведения или частного случая общего таинства-принципа отчетливо проявляется в присутствующем на всех сакраментологических уровнях аспекте общения участников взаимодействия. Так, стяжание верного индивидуального способа взаимодействия между Богом и отдельным человеком не исчерпывает взгляд прот. Д. Станилоае на учение о спасении, поскольку подлинное сакраментальное единство, а следовательно, и вхождение человека в вечную жизнь, возможно только при условии восстановления межчеловеческого диалога. Мысль о важности социального аспекта таинств подчеркивается при рассуждении как о таинстве в целом, так и о конкретных этапах сакраментальной жизни Церкви. Так, с самого начала своей духовной жизни христианин «должен знать, что он приходит ко Христу не в одиночестве, но, чтобы объединиться с Ним с другими людьми, потому что и Христос объединен с ними»[38]. Прот. Д. Станилоае подробно говорит об этом, излагая учение о Крещении, через которое верующий вступает в спасительную среду Церкви и приобщается божественному действию Христа. На примере Крещения раскрывается ранее обозначенная сакраментологическая структура и снимается противоречие между восприятием таинства как священнодействия и как собственно Самого Христа («второе таинство» в системе прот. Д. Станилоае). Именно «как Личность, Христос открывает Свое действие конкретному человеку в наиболее полной манере при посредстве взаимодействия с другим человеком», так что само сакраментальное действие Христа, как предполагающее участие материи, с необходимостью является «всегда межличностным»[39].
По этой причине прот. Д. Станилоае и определяет таинство как «встречу в вере двух людей», поскольку «горизонтальное» общение является той средой, через которую становится осуществимо божественное действие. Институт церковной иерархии также приобретает персоналистическое осмысление, так как священство играет роль инструмента, при помощи которого «всегда межличностное» божественное действие достигает членов Церкви. Таинство предполагает диалогическую структуру, потому что Христос, как его Совершитель, является Личностью, а личностные взаимоотношения предполагают вовлечение нескольких субъектов. Установление единства между людьми становится своеобразным сущностным свойством таинства, ведь «каждое из них есть вступление в личное общение со Христом и основание для общего общения с Ним и с другими членами Церкви, которые с Ним соединены»[40]. Для прот. Д. Станилоае мотив единства верных во Христе как их собственного единства становится настолько значимым, что он видит в нем одну из конституирующих причин, указывая, что «через таинства Христос дарует нам в дар Самого Себя, чтобы создать более возвышенные формы и высокие степени общения с Ним и между нами самими»[41]. Человек должен пережить тот факт, что в момент совершения таинства он встречается со Христом как высшим «Ты», Который не только вступает в общение как Бог, но и как Человек «снисходит до уровня общения с нами посредством другого человека»[42].
Приобщение Христу в крещальной купели или евхаристической Чаше с необходимостью предполагает вступление в общение с другим человеком[43], специально избранным Церковью для реализации этого таинственного диалога. Прот. Д. Станилоае неоднократно[44] выражает данную мысль, приходя к выводу о том, что для человека единство со Христом достижимо только при условии единства между людьми, поскольку последнее проявляет первое. Эта проблематика раскрывается румынским богословом в том числе при помощи терминологии «Я – Ты», охарактеризованной яркими диалогическими чертами. Так, для христианина священник выступает в роли человеческого «ты», опосредующего общение с собранием верующих во Христа. Это же «ты» становится поводом для «его собственного переживания отношения ко Христу как к Личности».
Мотив личности как реальности, теснейшим образом связанной с общением, проявляется и в евхаристологическом контексте. Говоря о достигаемом в Евхаристии приобщении причастника Самому Христу, прот. Д. Станилоае замечает, что это «также подразумевает, что мы объединены с иными верующими, в которых тоже присутствует Христос»[45]. Таинство Евхаристии продолжает начавшееся в Крещении и Миропомазании вхождение человека в церковную жизнь, которая предполагает развитие совершенной любви в среде членов Церкви – «поскольку все ее члены составляют одно тело не только со Христом, но и друг с другом»[46]. Составляющие церковного тела имеют особую форму единства, так что наряду с их «личным существованием» (personal existence) присутствует общность жизни и мировоззрения, мыслей и чувств – «в общем ощущении растворения в Боге, переживаемого как мистическая смерть со Христом, а также в ожидании состояния воскресения, никто более не отличает себя от других»[47]. Евхаристия является таинством единства Церкви, которое укрепляет существующее во всем сущем общение силой Святого Духа – «Духа общения между нами и Христом, а также между всеми нами во Христе»[48]. Вместе с этим, прот. Д. Станилоае не отождествляет сам процесс общения с личностной реальностью, хотя и рассматривает его как важную составляющую последней. В пользу этого говорит то, что «личная реальность» (personal reality) как уникальность каждого конкретного человека «не исчезает, даже несмотря на столь глубокое единство во Христе»[49]. Вместе с этим прот. Д. Станилоае обращает особое внимание на то, что в таинстве Евхаристии жизнь христиан и вообще сами верующие, объединенные во Христе, посвящаются и «предлагаются Богу как Жертва не так, как если бы они были простыми объектами, но как личности, способные самостоятельно принести самих себя в жертву»[50]. Это, как и другие проявления теснейшего единства членов Церкви между собой, становится возможным, поскольку «благодаря Воплощению, Христос стал нашей фундаментальной Ипостасью», так что литургическая Жертва «приносится не от Его собственного имени, а от нашего»[51]. Такое ипостасно-личностное бытие означает, согласно прот. Д. Станилоае, общность в некоторых качествах и совместное обладание чем-либо (в данном фрагменте речь идет о «благоухании Жертвы», приносимой в Евхаристии) в такой форме, которая не предполагает однозначного разграничения участников действия.
Персоналистическая проблематика звучит также во взгляде прот. Д. Станилоае на грехопадение, последствия которого преодолеваются в церковных таинствах. Одним из таких последствий является ослабление человеческой личностной реальности или способа существования как личности[52]. Грех низводит человека на уровень «биологического индивида»[53], тогда как очищение от первородного греха в таинстве возвращает личностный способ существования[54]. Прот. Д. Станилоае при этом ссылается на «Жизнь во Христе» св. Николая Кавасилы, предлагая персоналистическую интерпретацию святоотеческого учения о восприятии человеком новой жизни в Крещении и Миропомазании. Вместе с этим, в цитируемом румынским богословом фрагменте[55] отсутствует как дихотомия личности-индивида, так и связанная с ней терминология[56]. Св. Николай Кавасила учит о приобщении человека к подлинной жизни, обретаемой им в первых двух таинствах, поскольку «до этого [совершения таинств] мы еще не жили»[57]. Жизнь человека, приходящего ко Христу, меняется качественным образом, что подчеркивается Кавасилой через ряд ярких противопоставлений: «Тот, кто некогда был тьмой, теперь становится светом; тот, кто некогда был ничем, теперь существует. Он входит в дом Божий и подобен усыновленному сыну; из темницы и крайнего рабства он возводится к Царскому престолу»[58]. Св. Николай Кавасила действительно рассматривает Крещение как средство восстановления и отчетливого проявления некогда помраченного образа Божия в человеке[59]. Но это помрачение и оставляемая в Крещении прошлая жизнь хотя и означают утрату человеком надлежащей формы и истинного бытия, не мыслятся, однако, в персоналистическом ключе. Таинство Крещения, согласно св. Николаю Кавасиле, называется просвещением, очищением и имянаречением, поскольку приобщает человека божественному свету, в котором он может быть отчетливо видим и именуем Богом. «Ибо оно дарует чистое приобщение свету и удаляет всякую скверну, как бы разрушая стену, отделяющую божественное сияние от наших душ»[60]. В этом свете Бог познаёт Свое творение и именует его, что отождествляется с обретением подлинного бытия. Те же, кто «отдалил себя от этого света, становятся невидимы и непознаны»[61]. Проблематика даруемого христианину имени в Крещении у св. Николая Кавасилы, однако, не наполнена персоналистическим содержанием, будучи более связанной с мотивом приобщения человека просвещающему божественному свету, чем вступлению в реальность подлинного диалога или установлению общения с другими членами Церкви[62].
По всей видимости, отождествляя в богословии св. Николая Кавасилы отсутствие подлинного бытия с «ослаблением личностной реальности в человеке», прот. Д. Станилоае не столько воспроизводит святоотеческое богословие, сколько разрабатывает оригинальный подход к раскрытию учения о таинствах Крещения и Миропомазания. Для румынского богослова особое значение имеет внесенное грехопадением разделение, которое имеет не только природное, но и социальное измерение – люди перестали быть едины между собой на уровне взаимного непонимания и вражды, так что подаваемое Богом спасение требует восстановления диалога любви между людьми.
Еще одной важной темой, примыкающей к общему комплексу идей богословского персонализма, является мотив преодоления личностью границ собственной природы. В зависимости от контекста принцип самопреодоления личности может означать либо отождествление становления самой личности через взаимодействие «Я» и «Другого», либо полагание источника личностного бытия в «Другом»[63]. Прот. Д. Станилоае стремится к гармонизации персоналистически-диалогического и природно-благодатного подходов, что отчетливо проявляется при раскрытии им собственного видéния Евхаристии. Эта мысль также проясняет ранее упомянутый антропологический оптимизм, связанный не только с макрокосмической ролью человека, но и с его способностью к преодолению границ тварной реальности через Богообщение. Евхаристия, будучи тем средством, через которое Бог совершает Свое пребывание среди верных, «осуществляет свою миссию в полной мере только если она означает реальное присутствие Христа: Христос вместе с Его Телом и Кровью под видами хлеба и вина»[64]. Приобщение ко Христу в таинстве Причастия обусловливает полноценное единство Бога и человечества благодаря преодолению сохраняющихся даже после Боговоплощения «изоляции и разделения» между Сыном Божиим и людьми. Согласно прот. Д. Станилоае, намерение Христа состояло в том, чтобы «пойти еще дальше и воплотить Себя во всех человеческих существах, при этом не препятствуя им, как человеческим личностям, оставаться отличными от Него и не переставая Самому быть отличным как Личности»[65]. Сохранение одновременно с. р. «инаковости» и единения составляет особую форму божественной любви, которая выражается в том, что Бог, «однажды подаривший Себя, продолжает это дарение непрестанно, что заставляет расти Его внутреннее присутствие в одаренном»[66]. Примечательно, что в цитируемом разделе прот. Д. Станилоае наполняет понятие личности тем «статичным» содержанием, которое оно имеет у, например, прп. Иоанна Дамаскина[67] или прп. Максима Исповедника[68]. В то же время личность для прот. Д. Станилоае явно динамична, поскольку ее реальность, как ранее было замечено, может ослабевать или укрепляться на разных этапах жизни конкретного человека. Личностное существование Спасителя предполагает сочетание самостоятельной инаковости[69] и «воплощения во всех человеческих существах», что также специфицирует терминологический аппарат румынского богослова.
Общая структура сакраментологии прот. Д. Станилоае также носит «умеренно персоналистический» характер. Так, хотя именно в таинствах человек достигает полноценно личностного существования (а бытие личности в целом предполагает, согласно заданной понятийной парадигме, нахождение в диалоге), но спасение обретается им через причастие вечной жизни. В Евхаристии человек приобщается Христу так, что участвует в Его воплощении, Тайной Вечере, жертве и воскресении. Евхаристия становится источником спасения христианина, поскольку принимаемые христианином литургические Святые Дары наполнены божеством Христа, что скорее отражает «природно-энергийный», а не персоналистический взгляд на сакраментологию. Вместе с этим именно «Ипостась Слова придает Телу качество, подобное тому, которое присуще Сошедшему с небес, тогда как Дух делает это Тело способным быть вознесенным на небеса или стать полностью духовным Телом»[70]. Примечательно, что мотив взаимонаправленного единства членов Церкви между собой и со Христом также сопровождает учение прот. Д. Станилоае о спасительной силе таинств, так что он становится тесно сплавлен с мыслью о спасении как приобщении Божественности Христа.
Специфика концепции румынского богослова может быть прояснена с большей отчетливостью в сравнении с хронологически предшествующими догматическими системами, такими как, например, модели так называемой школьной богословской традиции Синодальной эпохи. Важной особенностью соответствующих источников является ориентация на ряд доктринальных документов Православной Церкви при изложении христианского вероучения в целом и сакраментологии в частности[71].
Исходным для данной традиции положением учения о таинствах является выраженный акцент на Божественной благодати как стержневой составляющей таинств. Восходящее к «Православному исповеданию» свт. Петра (Могилы) определение таинств как священнодействий, сообщающих человеку невидимую Божественную благодать при посредстве видимого образа, имеет для синодального богословия нормативный характер[72]. Именно приобщение Богу по благодати, осуществляемое посредством определенного священнодействия, является ключевым смысловым содержанием таинства: «существо таинств Церковь полагает в том, что это суть священнодействия, действительно сообщающие верующему благодать Божию»[73]; таинства «установлены с той исключительной целью, чтобы через свое посредство преподавать верующим освящающую благодать Св. Духа»[74]; «существо таинств состоит в том, что благодать Божия в них так соединена с внешним знаком или видимою стороною, что дары благодати подаются посредством видимой стороны или видимого образа»[75]. Учение о таинствах прот. Думитру Станилоае также учитывает значение Божественной благодати в структуре сакраментологии, однако отводит ей второстепенное место, обращая большее внимание «встрече в вере двух персон» и созиданию внутрицерковного диалога. Своего рода причиной сообщения христианину освящающей благодати[76] становится состоявшаяся встреча верующих в среде Церкви и сопровождаемое исповеданием надлежащей веры общение двух членов Тела Христова. Если для прот. Д. Станилоае существо таинства созидается именно «встречей в вере»[77], то синодальная богословская сакраментология настаивает на значении священнодействия, совершаемого должным образом законным священнослужителем, так что «таинства, совершаемые согласно с установлением Спасителя, необходимо действуют на людей спасительною благодатью»[78]. В свою очередь положение веры участников таинства (прежде всего воспринимающих) рассматривается в рамках проблематики действительности и действенности таинства. Для признания таинства действительным, а следовательно, и состоявшимся, присутствующая в силу разных причин неполнота веры не может быть препятствием, поскольку «несовершенством веры не нарушается целость и совершенство таинства»[79]. Будучи связанной не с действительностью, а с действенностью церковных таинств, вера человека, принимающего Божественную благодать, имеет решительное значение для спасительного усвоения уже преподанных ему даров Святого Духа. Настаивая на важности крепости личной веры и необходимости благого произволении участников сакраментального акта, синодальное богословие, однако, не рассматривает их в качестве конституирующего элемента учения о таинствах (что присутствует у прот. Д. Станилоае). Примечательно и различие во взгляде на положение материи и формы таинства в рассматриваемых сакраментологических моделях. Так, ранее упомянутое определение сущности таинств прот. Николая Малиновского предполагает, что именно употребление аутентичной таинству материи сопровождает преподавание благодати приступающим. Для автора «наименование этих священнодействий таинствами вполне соответствует их непостижимому существу» в силу возможности сообщения невидимой благодати посредством видимых вещей[80]. Этот мотив звучит наиболее остро в контексте учения о таинстве Евхаристии и действительном пресуществлении Святых Даров в противовес евхаристическому символизму, умаляющему значение материальной стороны сакраментальной жизни Церкви. В этом вопросе позиция прот. Д. Станилоае, согласно которой «материальные элементы, произносимые слова и употребляемые жесты не созидают сущность таинства»[81], трудно гармонизируема с синодальной богословской системой, хотя между ними и имеется явное сходство. Одной из таких «точек сближения» двух систем является идея божественного установления таинств Церкви, важная для прот. Д. Станилоае, но осмысляемая им иначе по отношению к синодальному богословию. Мотив богоустановленности таинств интегрируется в сакраментологию румынского богослова через упомянутое ранее учение о Церкви как предельном таинстве, которое представляет собой продолжение «таинства Христа» и объемлет все грани внутрицерковной жизни. Если синодальное богословие концентрирует внимание на эпизодах библейского повествования[82], то прот. Д. Станилоае исходит из разработанного им учения о взаимном проникновении второго и третьего таинств, так что каждое священнодействие рассматривается им в качестве выявляющего присутствие Христа момента жизни Церкви.
Исследование сакраментологического аспекта богословской системы прот. Думитру Станилоае позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, авторская модель располагает рядом идей, составляющих комплекс самобытных подходов к раскрытию богословия таинств – в качестве стержневого элемента выступает учение о «трех таинствах». Во-вторых, богословие прот. Д. Станилоае содержит персоналистически окрашенные мотивы, определяющие специфику общего взгляда на природу таинственной жизни Церкви. К числу этих мотивов относятся: присутствующее на всех уровнях авторской сакраментологии подчеркнутое значение «горизонтального» общения людей, которое необходимо сопутствует «вертикальному» общению христиан с Богом; динамический характер личностного бытия человека, который может «жить как личность» в большей или меньшей степени на разных этапах своего существования; своеобразный взгляд на таинство как таковое, которое в конкретизирующем определении представляет собой «наполненную верой встречу двух персон в исполненной присутствием Святого Духа среде Церкви; а также телесный контакт двух персон, сопровождаемый исповеданием веры»[83].
В силу устойчивой взаимосвязи различных элементов творческого наследия прот. Думитру Станилоае, то есть системного характера его богословской мысли, перспективным видится исследование авторской экклезиологии и сотериологии с учетом выявленных в ходе настоящей работы персоналистических нюансов. Активное обращение прот. Д. Станилоае к патристическому материалу также способствует расширению корпуса возможных подходов к изучению и анализу произведений одного из авторитетнейших представителей румынского богословия.
