Аннотация: Понятие «помазание» и связанная с ним про­блематика играет важную роль в Библии. В некоторых аспек­тах эта роль представляется одной из наиболее фундаменталь­ных и центральных в контексте традиционного православного толкования Священного Писания. Отправной точкой для исследования аспиранта ОЦАД Глеба Анатольевича Мелихова стал один из аспектов детального рас­смотрения концепта χρίσμα в контексте учения о духовном помазании христиан. Данное исследование посвящено рас­крытию его в богословии доникейских отцов Церкви.

***

Введение

Прежде чем излагать непосредственные положения и проблематику заявленной темы, имеет смысл уделить внимание вопросам метода. Для настоящего исследования было решено выбрать феноменологический и филологический методы. Под феноменологическим методом в данном случае следует понимать определенную степень отстраненности от оценочной матрицы светской научной парадигмы, присущей как естественным, так и гуманитарным наукам современности [20, c. 1278-1280]. Постановка такого рода вопроса о про­блеме метода и научной объективности при обращении к исследованию обозначенного феномена порождаются его собственной внутренней спецификой. Необходимо сразу оговорить положение, что парадигмы и эпистемологические основания новоевропейской науки, ориентированные на позитивное и экспериментальное знание, исходят в своих методах познания из набора предпосылок, фундаментальным образом отличающихся от той парадигмы мышления, на основании которой живет и действует церковная традиция [16, c. 79-84; 18, c. 23-25].

Исходя из описанного положения, имеет смысл определенным образом окрасить дискурс данного исследования, во-первых, как заведомо религиозный и теологический, во-вторых, как христианский и православный, опирающийся на авторитет церковного святоотеческого предания. Следовательно, при работе со священными текстами и феноменами религии, исследователь не ставит проблемы их научно-объективной и отстраненной оценки, а также не собирается заниматься вопросами соответствия религиозного знания критериям современной науки или деконструкцией традиционных религиозных понятий. Таким образом, данное исследование исходит из позиций и топологии православной церковной традиции, рассматривая определенные феномены этой традиции с точки зрения ее же самой. Учитывая сложность вопроса о теологическом методе исследования [20, с. 1277­1285; 19, с. 74-75; 18, с. 11-17], должно иметь в виду, что в данном случае феноменологический метод не подразу­мевает чистое использование научно-ориентированного философского метода Эдмунда Гуссерля, но использует понятие «феноменологический» в понимании близком к феноменологии религии [16, с. 16-24]. В качестве примера, ко­торый довольно точно выражает этот подход, можно приве­сти слова свящ. П. А. Флоренского из чтений по философии культа: «.. .если мы хотим говорить о религии... нам надо хотя бы на время этих рассуждений отбросить. психологистиче­ские ״нравится“ — ״не нравится“» [21, с. 27].

Говоря о филологическом методе, следует указать на то, что привлечение данного метода обусловлено спецификой материала, с которым работает исследование. Основным же материалом являются религиозные тексты, написанные на древних языках. Сюда входят библейские тексты на древнегреческом и древнееврейском языках, а также тексты святых отцов и церковных авторов из корпуса патристики на древнегреческом и латинском языках. Более того, сама тема исследования так или иначе ориентирована на работу с терминологической проблематикой, что также подразумевает использование филологического метода с его стандартными операциями, такими как анализ текста, анализ языка и языковых форм, а также анализ языковых структур. Тем не менее нужно четко оговорить определенное положение, согласно которому данный метод используется с учетом той фундаментальной предпосылки, о которой было сказано ранее. Таким образом, филологический метод является здесь не главным, а выполняет инструментальную функцию в контексте работы с теологической проблематикой и религиозными феноменами.

Привлечение историко-критического метода в данном случае является неуместным, так как это исследование не подразумевает в собственном смысле критического отношения к текстам и исторической критики, которая зачастую выдвигает точку зрения, существенно отличающуюся от традиционной. Однако некоторые элементы историзма в области методологии так или иначе будут использованы. Имеется в виду достижение определенной корреляции синхронической и диахронической перспективы в работе с материалом. С одной стороны, тексты разного времени предполагается рассматривать в порядке хронологии, с другой стороны, в некоторых ключевых местах возможно обобщение и синтез материала разных авторов в синхроническом виде с целью возможного схватывания самой непосредственности феномена.

Концептуальным основанием выбора привлекаемых источников в данном случае является не узко исторический подход, строго ограниченный хронологическими рамками датирования доникейской церковной письменности, но принцип обращения к полноте святоотеческой традиции. Имеется в виду привлечение источников и более поздних, чем доникейские. Тут нет никакого методологического противоречия, ведь единство и дух церковного предания в данном случае выступают в качестве фундаментальных оснований феноменологической и герменевтической деятельности автора в процессе работы с материалом. Когда речь идет о традиционном религиозном дискурсе, то зачастую получается, что обращение к более поздним феноменам традиции и их интерпретация является ключом к более ранним пластам той же самой традиции.

Исследование не ставит своей целью представить всеохватность материала или полноту изложения библейско- патристической проблематики во всех тонкостях и подробностях. Целью является описание определенного довольно ограниченного угла зрения, который формируется самой фактурой феномена, данной в текстах Священного Писания и святых отцов Церкви.

Библейские основания учения о духовном помазании

Тематика помазания в Библии занимает довольно серьезное место и играет важную роль. В некоторых аспектах эта роль представляется одной из наиболее фундаментальных и центральных в контексте традиционного православного толкования Священного Писания. Также стоит сказать, что это как бы нарочито христоцентричное понимание библейских текстов сквозь призму церковной традиции. Говоря о терминологии и словоупотреблении, можно обозначить, что слово «помазание» в форме существительного χρίσμα употребляется в тексте Нового Завета три раза. Кроме того, данный корень употребляется пять раз в различных формах глагола χρίω со значением «помазывать». Два из этих пяти случаев словоупотребления глагола χρίω являются цитированием ветхозаветных текстов.

В корпусе новозаветных текстов существительное χρίσμα встречается только в первом послании апостола Иоанна Богослова. Это слово употребляется трижды во второй главе послания. Все три раза данный термин относится к одному и тому же феномену в едином контексте. Предостерегая своих духовных чад от обольщения делами антихриста, святой апостол Иоанн далее прибавляет: Впрочем, вы имеете помазание (χρίσμα) от Святаго и знаете все (οϊδατε πάντα) (1 Ин. 2:20). Положения, намеченные в этом стихе, которые касаются помазания и некоего сверхъестественного, духов­ного знания, раскрываются немного дальше в этой же главе послания. Впрочем, помазание (χρίσμα), которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание (χρίσμα) учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2:27).

Если в первый раз речь шла только о самом знании и его связи с помазанием, то во втором случае вводится определенная инстанция обучения этому духовному знанию. Апостол вводит эту тему снова в контексте разговора о лжеучениях и лжеучителях, которые могут обольстить верного христианина, научив его ложному знанию. Христиане же, которые прошли церковное посвящение в таинства, не нуждаются в таком внешнем учительстве (ού χρείαν εχετε ινα τις διδάσκη υμάς). Причиной тому является условие, что само помазание (χρίσμα) таинственным образом учит человека всему необходимому на пути христианского спасения (το αύτο χρίσμα διδάσκει υμάς περί πάντων). Также, с одной стороны, сказано, что верные приняли (έλάβετε) это помазание от Бога и оно пребывает в них (έν υμίν μένει). С другой стороны, апостол призывает христиан пребывать в том, чему их научило помазание (καί καθώς έδίδαξεν υμάς μενείτε έν αύτω). Условием достоверности духовного знания выступает то, что помазание является истинным и не является ложным (καί άληθές έστι καί ούκ εστι ψεύδος).

Близким по смыслу, содержанию понятий и контексту в данном случае является стих из второго послания к Коринфянам святого апостола Павла. Здесь тема помазания поднимается в контексте разговора о верности Бога и истинности обетований Божиих (2 Кор. 1:18-20). Получается, что человек по вере в Бога и Его обетования проходит путь христианской добродетельной жизни, но делает это человек не собственными силами, а исключительно с помощью Божией. Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший (χρίσας) нас есть Бог (2 Кор. 1:21). В силу языкового различия перевод не передает один важный нюанс. Бог утверждает верующих во Христе (βεβαιών... εις Χριστόν) и Он же дарует помазание (χρίσας ή μάς). Определенная игра слов в данном случае мо­жет быть передана посредством дословного перевода личного имени Христос. Как известно, Христос дословно означает По­мазанник. Таким образом, смысл получается следующий: Бог помазывает верных и утверждает их в Помазаннике.

На этом вопросе хочется остановиться несколько более подробно. Дело в том, что в силу ряда определенных исторических, культурных и языковых особенностей в современном русскоязычном контексте слово «христианин» воспринимается скорее в качестве, близком к технической терминологии. Обыденным сознанием проводится закономерная параллель между словами «христианин» и «Христос». Второе в данном случае является корнем для первого, то есть имя основателя религии технически переносится на ее последователей. Казалось бы, что все очевидно и подобный поверхностный анализ находит для себя подходящее фактическое основание. Оно заключается в том, что в современном представлении о мировых религиях довольно хрестоматийным является взгляд, согласно которому буддисты берут свое название от Будды, мусульмане, называемые магометанами, от Магомета-Мухаммеда, а христиане — от Христа. С точки зрения обыденного сознания все вполне логично, но следуют отметить, что такого рода причинно-следственная связь и логическая схема довольно сильно уводят от схватывания важнейшей святоотеческой богословской интуиции, связанной с вопросом духовного толкования имени Господа.

В некотором смысле можно предвосхитить один из тезисов и сказать, что глубокое посвятительное знание толкования имени Спасителя и соответствующих мессианских мест из книг Священного Писания Ветхого Завета является одной из важных ступеней мистагогии, то есть введения в таинства. В ранней Церкви такое знание было доступно только посвященным. Некоторый остаточный эффект этого как раз можно видеть и в современном положении дел. Человек может жить в стране с богатейшим христианским прошлым, но не быть посвященным в таинства Царства Божия и не подозревать о значении «помазания от Святаго» в названии собственной религии.

Отправной точкой для настоящего исследования стал один из аспектов детального рассмотрения концепта χρίσμα в контексте учения о духовном помазании христиан. Это помазание, согласно текстам Священного Писания, совершается Святым Духом. Оно учит человека истине Божественного откровения и направляет его жизнь на исполнение заповедей Божиих. От человека в этом деле требуется соработничество и пребывание в первичном откровении, которое было дано в момент вхождения верующего в Церковь через таинство Крещения. Другой важнейшей опорной точкой для понимания значения помазания служит ряд цитат из книг Нового Завета, где говорится о помазании Самого Иисуса Христа, которое совершает Бог Отец Духом Святым.

В проповеди апостола Петра, которую он произнес в день Пятидесятницы и схождения Святого Духа на апостолов, запечатлена важная сторона керигматической священной речи. Апостол повествует об истории мироздания и отпадения человечества от истинного Бога, а также об истории спасения, совершившейся во Христе. Спаситель пострадал в Иерусалиме, об этом знали жители города и еще помнили из-за того, что эти события произошли совсем недавно к моменту проповеди апостола Петра. Итак, апостол раскрывает глубинную тайну учения о Христе — Помазаннике: ...Бог Духом Святым и си­лою (Πνεύματι 'Αγίω καί δυνάμει) помазал (εχρισεν) Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним (Деян. 10:38).

Чтобы дополнить понимание этого приведенного стиха, имеет смысл привести еще одно место из книги Деяний, где присутствует довольно любопытный и важный для данного исследования феномен. В четвертой главе приводится молитва собрания верующих, в которой цитируется стих из книги Псалмов и приводится новозаветный духовный комментарий, создавая таким образом ситуацию интертекстуальности. Слыша же они единодушно возвысили голос к Богу и сказали: Господи, Ты Бог, сотворивши небо и землю и море и все, что в них, Который чрез Духа Святого устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал: что возмутились язычники и народы замыслили тщетное? Предстали цари земные и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его (του Χριστού αύτοΰ) (Деян. 4: 24-26). Далее следует новая духовная интер­претация этих древних религиозных текстов в свете учения о Мессии — Помазаннике Божием. Ибо, поистине, собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою (δν εχρισας) (Деян. 4: 27).

Интертекстуальность в данном случае проявляется в том, что религиозная община раннехристианской Церкви молится традиционными древнего словами пророка Давида, но понимает их уже в обновленном виде посредством духовного прочтения Писания. В псалме Давида говорится о восстании против Господа и Его Помазанника — Мессии, а в церковном толковании это пророчество объясняется применительно к Иисусу, Которого помазал Бог. В символическом смысле фигура пророческого Мессии древнего Израиля и исполнение пророчеств во Христе Иисусе накладываются друг на друга посредством языковых средств. Снова следует заметить, что для читателя русского перевода Библии эта связь представляется неочевидной. Однако в греческом тексте смысловая пара Χριστός-εχρισας (Помазанник, Которого Ты помазал) считывается сразу и образует весьма интересное поле для созерцательного толкования. В дальнейшем эта тематика будет более подробно артикулирована в творениях святых отцов и церковных авторов доникейской эпохи и сделается хрестоматийной в церковной традиции богословия.

Проблематика интертекстуальности напрямую связана с вопросами языка в широком смысле. В данном случае было показано цитирование ветхозаветного псаломского текста о Помазаннике членами раннехристианской Церкви в контексте христологической молитвы. Новозаветный текст с его переводным греческим термином χρίσμα посредством интертекстуальности этого цитирования делает отсылку к древнееврейскому языковому и семантическому основанию. Итак, за греческими словами χριστός в значении «помазанный царь, священник или пророк», а также Χριστός, означающее конкретного и единственного архетипического Помазан­ника — Мессию. На древнееврейском языке это слово חישמ masiah. Как известно, происхождение этого слова семитское, глагольный корень חשמ msh со значением «помазывать» использовался в древних семитских языках и является актуальным в живых языках этой группы.

Другой смежный пример подобной связи между разными текстами, а также разными смысловыми и языковыми слоями Священного Писания находится в Евангелии от Луки. Так эффект интертекстуальности доходит до предельной напряженности и насыщенности, потому что ветхозаветный пророческий текст цитируется так не просто членами Церкви, хоть и получившими залог Духа, но Самим Господом Иисусом Христом. Более того, это происходит в синагоге и имеет определенный уровень сакрального богослужебного символизма. Иисус читает в собрании стих из книги пророка Исайи (Ис. 61:1), в передаче Евангелия это выглядит следующим образом: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня (εχρισέν με) благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу (Лк. 4:18).

Если рассмотреть это в разработанной выше перспективе, то получается, что, с одной стороны, есть священный ветхозаветный текст пророческого откровения о Духе и помазании, который используется в богослужебной практике, то есть находится в ритуальном контексте синагоги, с другой стороны, этот текст читает Иисус, Который является Сыном Божиим и архетипическим Помазанником — Мессией. Господь Сам читает эти слова, которые сказаны о Нем же. Далее Он именно об этом и говорит: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк. 4:21). В методе духовного новозаветного прочтения этих особых мест Писания Иисус задает главное направление для понимания Духа священных книг. Дух Божий помазал ח֩שַׁמָ masah Его, поэтому Он Помазанник — Мессия, Христос.

Еще одна отсылка к Ветхому Завету через тему помазания находится в послании апостола Павла к Евреям. Проясняя вопрос о превосходстве Сына Божия над всеми ангелами и всеми творениями, апостол в качестве доказательства цитирует слова из псалма (Пс. 44:8). Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя (εχρισέν σε), Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих (Евр. 1:9). Снова та же интуиция, передаваемая посредством игры слов со значением «помазывать» ףושמ msiheha. То получается следующий смысл: «Бог помазал Тебя, поэтому Ты — Пома­занник (Христос/Мессия)».

Также есть важное место из книги Бытия, которое особенным образом связано именно с доникейской экзегетической традицией. Речь идет о событии богоявления Патриарху Иакову и видении небесной лествицы во время его бегства от Исава. Стоит обратить внимание, что в данном случае не используется глагольный корень со значением «помазывать», однако в традиции толкования этот фрагмент занимает важное место. Проснувшись после Божественного видения, Иакова объял благоговейный страх от столь явного присутствия священного. И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные (Быт. 28:17). Далее говорится, что в честь этого он совершает священный ритуал. Иаков взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей (καί έπέχεεν ελαιον) на верх его (Быт. 28:18). Здесь маркером слу­жил не помазание елеем или миром, а возливание елея קצי ysk, которое также является освящающим и посвящающим риту­алом.

Учение о духовном помазании у святых отцов и церковных писателей доникейского периода

Прежде чем переходить к непосредственному рассмотрению материала из корпуса патристики, следует оговорить некоторые вопросы вводного характера. В процессе работы с новозаветным значением помазания было показано, что серьезную роль в деле глубокого понимания играют языковые средства и различные интертекстуальные отсылки, посредством которых артикулируются основные положения учения о помазании верных Духом в Крещении, а также помазание Сына Божиего, которое происходит от Отца Духом Святым. Если обобщить, то можно сказать, что в целом речь идет об особом толковании ряда наиболее важных текстов Ветхого Завета через призму Христа в самом широком смысле.

Традиционное церковное учение о помазании было хорошо известно раннехристианской общине. Кроме сакраментального и догматического вариантов прочтения существует еще один, который можно назвать экзегетическим. В этом отношении наиболее ярким примером может служить текст мч. Иустина Философа «Диалог с Трифоном Иудеем», написанный во II в. Кроме первенства по хронологическому критерию этот текст первенствует и в концептуальном отно­шении. В нем представлен определенный принцип и метод духовного прочтения Священного Писания в христоцентри- ческой перспективе. Автор толкует богоявление Патриарху Иакову, когда тот воздвиг камень на святом месте и возлил на него елей. На основании священных текстов, истолкованных в христианском ключе, мч. Иустин выводит, что «...Христос во многих местах Писания таинственно назван (συμβολικώς έκηρύσσετο) камнем.», а также, «что всякое помазание (το χρίσμα παν) елеем или стактиею или другими благовонными мазями было образом Его.» [11, col. 681A; 5, c. 275].

Следует прояснить, что в данном случае происходит определенное взаимопроникновение смыслов между разными значениями символа и его толкования. Для лучшего понимания имеет смысл разграничить эти слои и показать, в чем заключается различие, а также глубинный мистический смысл подхода мч. Иустина. Если обратить внимание, то можно заметить, что тип символизма, который используется, когда Христа духовно называют «камнем» (λίθος), определен­ным образом отличается от момента, когда Христа называют хризмой (χρίσμα) — помазанием. Символизм камня и экзеге­тический перенос смысла вполне понятен и закономерен, но в случае с помазанием существенную роль играет само слово. Именно само слово является здесь символом, с одной сторо­ны, как отсылающее к смыслу духовного помазания, с другой стороны, как само это помазание. Когда мч. Иустин прогова­ривает, что всякое упоминание помазания (χρίσμα) в тексте Писания — это символ Христа. Говоря дословно, всякое упо­минание о помазании тем или иным образом указывает на ар­хетипического Помазанника — Мессию, Христа.

В сочинении мч. Иустина этот экзегетический принцип проговаривается впервые с такой ясностью. Тем не менее есть основания утверждать, что данное учение является всеобщим церковным преданием, которое проявлялось в святоотеческой традиции множество раз. В III в. оно встречается в похожей форме у сщмч. Киприана Карфагенского, который пишет, что «.Иаков освятил этот камень и возлил на него елей, таинством помазания (sacramento unctionis) знаменуя Хри­ста. (Christum significans)» [10, col. 711C; 6, c. 47]. У мч. Иусти- на было сказано, что всякое помазание, о котором написано в Священном Писании, является указанием на Христа. Таким образом, он дает фундаментальный экзегетический ключ, постулируя метод толкования. Сщмч. Киприан же считает, что само священнодействие помазания — это верный знак Христа. Здесь также имеет место определенное взаимопроникновение разных слоев символизма.

Экзегетический ключ христологического прочтения текстов Священного Писания, на который указывают авторы II и III вв., активно используется в церковной традиции богословия доникейского периода. Очертив метод и общие положения, касающиеся «слов-маркеров» и их интерпретации, богословы начинают применять этот же метод в других сферах. Например, таким образом производится духовное толкование имен. Имеются в виду имена «христианин» и «Христос», которые посредством глубокой святоотеческой экзегезы объясняются, с одной стороны, в связи с таинством «помазания» при вступлении в Церковь, с другой стороны, в свете учения о помазании Сына Божиего Духом Святым.

Наиболее ярко в это время оно представлено у свт. Феофила Антиохийского в послании к Автолику. Автор послания отвечает на насмешки над именем христиан, говоря: «...что помазано, то приятно, благополезно и не должно быть осмеиваемо (Οτι το χριστόν ήδύ καί ευχρηστον καί άκαταγέλαστός έστι)...» [15, col. 1041; 7, c. 19-20]. Стоит обратить внимание на слова χριστόν и ευχρηστον, посредством схожих и однокоренных слов свт. Феофил толкует имя «христианин». Далее он заключает: «. потому-то мы и называемся христианами, что помазуемся елеем Божиим (... καλούμεθα Χριστιανοί, οτι χριόμεθα ελαιον Θεού)» [15, col. 1041; 7, c. 19-20]. В данном случае свт. Феофил, с одной сторо­ны, обыгрывает значения слов χρίω-χρίζω-χρΐσμα, связанных с семантикой помазания, с другой же ассоциативно добавляет значение близкого по звучанию слова χρηστός — благой, до­брый. Следует отметить, что помазание, рассматриваемое в данном контексте, тематически является близким как всеоб­щему священству христиан, так и духовным дарам [22, р. 511].

В самом конце II в. указанная тема встречается в латинской патристике. Тертуллиан в произведении «Апологетик» поднимает данный вопрос в том же контексте, что и свт. Феофил. Речь идет о насмешках язычников над христианами и ненависти к христианам за их имя: «...если существует ненависть к имени, то какая может быть вина у имен?.. Слово же ״христианин“, как видно из перевода, указывает на умащение (de unctione deducitur )» [13, col. 281A; 8, c. 117]. В произведении «О Крещении» Тертуллиан наиболее емко выражает основы учения о помазании, которые в дальнейшем будут повторяться у других авторов. Описывая таинство Крещения, автор отмечает: «. вышедши из купели. мы помазываемся благословенным помазанием, следуя первоначальному учению, согласно коему обычно помазывались во священство елеем из рога. С того времени, как Аарон был помазан Моисеем, — почему называется «помазанным» (Χριστός), от χρίσμα, что означает «помазание» (unde Christus dicitur, a chris- mate quod est unction), — последнее, давшее наименование Господу, стало духовным, ибо Он был помазан от Бога Отца Духом (quia spiritu unctus est a Deo Patre)...» [14, col. 1206C — 1207A; 9, c. 97].

В творениях сщмч. Ипполита Римского христиане называются единственными, кто проходит вратами истины (διά της πύλης της άληθηνής). Эти врата — блаженный Иисус (ητις έστίν Ιησούς ό μακάριος). Только христиане из тех, «кто доводит таинство до его завершения (άπαρτίζοντες το μυστήριον)», и только христиане «помазаны. помазанием из рога (χριόμενοι... χρίσματι έκ κέρατος) [12, p. 170]». Здесь снова можно наблюдать поэтическое обыгрывание имени «христиа­нин» посредством слов со значением «помазывать», «помаза­ние» и т. д. Разумеется, что тема помазания является не толь­ко отвлеченным образом, используемым для экзегетических нужд.

Помазанием обычно называется дар Святого Духа, получаемый христианами во время Крещения и Миропомазания. Здесь как бы между строк говорится об этой сакраментальной реальности, о мистерии спасения, происходящей в Церкви. Однако это еще довольно ранний этап истории христианства, для которого характерна так называемая disciplina arcani. Тем, кто не посвящен в таинства, нельзя о них и слышать. Собственно, об этом и пишет свт. Ип­полит, когда говорит, что христиане единственные, кому до­ступен проход через врата Истины, — Христа, — к Богу. Таин­ство спасения совершилось во Христе и оно дается христианам в виде помазания [22, р. 517].

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. Брюссель: Жизнь с Богом, 1989.

2. Biblia Hebraica Stuttgartensia / hrsg. von K. Elliger, W. Ru­dolf. 5. Auflage. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

3. Septuaginta / hrsg. A. Rahlfs. 2. Auflage. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.4.          Novum Testamentum Graece: Nestle-Aland (Greek Editi­on). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.

5. Иустин Философ, мч. Диалог с Трифоном иудеем // Иустин Философ, мч. Творения / пер. прот. П. Преобженского. М.: Паломник, 1995. С. 132-362.

6. Киприан Карфагенский, сщмч. Три книги свидетельств, против иудеев // Творения святого священномученика Киприана епископа Карфагенского. Киев: Тип. Г. Т. Корчак- Новицкого, 1879. (Библиотека творений св. отцев и учителей церкви западных, издаваемая при Киевской духовной академии; кн. 1). Ч. 2. С. 15-123.

7. Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику I, 12 // Памятники древней христианской письменности в русском переводе / сост. свящ. П. Преображенский. М.: Тип. Каткова и К°, 1865. Т. 6. Сочинения древних христианских апологетов. C. 9-100.

8. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле / пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005. («Библиотека христианской мысли. Источники»).

9. Тертуллиан. Избранные сочинения: пер. с лат. / общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994.

10. Cyprianus Carthaginensis. Testimoniorum // Patrologi- ae cursus completes. Series latina / ассигаП:е J.-P. Migne. Paris: J. P. Migne, 1844. T. 4. Col. 675-705.

11. Iustinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Iudaeo // Patrolo- giae cursus completes. Series graeca / аccurante J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne, 1857. T. 6. Col. 472-800.

12. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / ed. M. Mar- covich. Berlin; New York: de Gryter, 1986. (Patristische Texte und Studien; bd. 25).

13. Tertullianus. Apologeticum // Patrologiae cursus completes. Series latina / аccurante J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne, 1862. T. 1. Col. 9-129.

14. Tertullianus. De baptismo // Patrologiae cursus completes. Series latina / аccurante J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne, 1844. T. 1. Col. 1197-1305.

15. Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum // Patrologiae cur- sus completes. Series graeca / аccurante J.-P. Migne. Paris: J.-P. Mi- gne, 1857. T. 6. Col. 1024-1168. Литература

16. Катасонов В. Н. О границах науки. М., 2017.

17. Михайлов П. Б. Богословские науки: методология исследований // Религиоведческие исследования. 2014. № 9-10. С. 74-75; Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010.

18. Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании / пер. Н. Петухова, О. Арсеньева, С. Чернов. М.: Паломник, 2001.

19. Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

20. Польское К. О. Теологический метод vs метод в теологии // Философия и культура. 2015. № 9 (93). С. 1277-1285.

21. Флоренский П. А., свящ. Философия культа: (Опыт православной антроподицеи) / ред. В. В. Бычкова. М.: Академический проект, 2018.

22. Dabin P. Le Sacerdoce royal des fideles: dans la tradition an- cienne et moderne. Bruxelles; Paris: Descle De Brouwer, 1950.

Источник: Мелихов Г.А. Особенности понимания духовного помазания (χρίσμα) у церковных авторов доникейского периода // Богословско-исторический сборник. № 4 (35). 2025. Калуга: Калужская духовная семинария, 2025. – С. 146-163.