Образ Матери-Церкви широко распространен в раннехристианской литературе. В статье выпускницы аспирантуры ОЦАД Олеси Ивановной Сидоровой исследуется значение этой метафоры для катехизической практики в Ранней Церкви: анализируется применение материнской символики на разных этапах огласительного про­цесса, обобщается и структурируется основное учительное значение образа Матери-Церкви, содержащееся в катехизических источниках II-V вв. разных провинций Римской империи. В научной литературе наиболее изучено использование метафор матери и материнской утробы в связи со значением таинства Крещения как духовного возрождения человека, однако не­достаточно раскрыто их употребление на других этапах катехизации — в предкрещальной подготовке и мистагогии. В статье приводятся примеры употребления образа Матери-Церкви как в крещальных гомилиях, так и в катехизических лекциях, библейских комментариях для оглашаемых, проповедях на Символ веры, молитву Господню и в дни Светлой седмицы. Показывается, как катехизаторы давали различные этические наставления, вытекающие из по­нимания особой связи верующих — детей общих Отца и Матери. Особо исследуется катехиза­ция блж. Августина и свт. Иоанна Златоуста. Делается вывод о том, что раннехристианский опыт использования этой метафоры остается актуальным и для современной огласительной практики. Семейные аллюзии являются привлекательными и понятными для современных людей, при этом напоминание о материнской «природе» Церкви раскрывает призвание всего церковного собрания (клира и мирян, мужчин и женщин) к служению просвещения, приводя­щего к Богу-Отцу новых детей.

Введение

Крещение с самых первых веков христианства понималось как новое творение, «возрождение», «рождение свыше» — Божественное действие, усыновляющее ново­крещеного, соделывающее его чадом Божиим по благодати [Ysebaert, 1962, 89-154]. В связи с этим крещальная купель и, шире, вся Церковь, в которой происходило обращение человека, символически часто отождествлялись с матерью и материн­ской утробой. Наиболее изучены исторические и экклезиологические аспекты образа Матери-Церкви в раннехристианских источниках. Одним из первых генезис и разви­тие образа Матери-Церкви в святоотеческой традиции изучал Дж. Пламп, работы ко­торого стали фундаментом для дальнейших исследований [Plump, 1939; Plump, 1943]. Он пришел к выводу, что этот образ происходит из Малой Азии (Фригии) и затем был принесен на Запад через христианские общины, обосновавшиеся в Лионе и Вьенне [Plump, 1943, 35-62]. Экклезиологические исследования латинской и греческой ранне­христианских традиций материнских образов Церкви получили особый импульс в связи с «богословием истоков» (ressourcement) II Ватиканского собора. Здесь стоит отметить работы К. Делаэ и А. де Любака [Delahaye, 1964; Lubac, 1982]. Одной из совре­менных работ, продолжающих эти исследования, является диссертация Б. М. Пепера, посвященная динамике развития образа Матери-Церкви в североафриканской эккле- зиологии от Тертуллиана до св. Фульгенция Руспийского. Пеппер отмечает, что ха­рактерное для североафриканских авторов употребление образа матери подчеркивает эксклюзивизм Церкви, поэтому, по его мнению, использование материнской мета­форы в ее историческом аутентичном значении проблематично в современном ка­толическом богословии, ориентированном больше на инклюзивную экклезиологию [Peper, 2011, 231-233]. Р. Мюррей анализирует персонификацию Церкви как Матери и Невесты в своем исследовании символов Церкви и Царства Божия в ранней си­рийской традиции. Он отмечает как сходные с греко-римской традицией интерпре­тации этого образа, связанные с рождением детей Небесному Отцу и параллелями между Церковью и Девой Марией, так и уникальные для сирийских отцов, связанные с материнством Святого Духа [Murrey, 1975, 131-158]. Протоиерей Джон Бэр иссле­дует соотношение метафор Матери и Невесты в новозаветном и раннехристианском богословии II-III вв., в частности в мученических актах [Бэр, 2022]. Конечно, следует упомянуть о полемическом значении образа Матери-Церкви в экклезиологических исследованиях расколов в Ранней Церкви (таких работ очень много, в частности, об этом писал еще проф. В. Болотов [Болотов, 2006, 389]). В источниках кон. IV-V вв. Северо-Африканской Церкви, в т.ч. и катехизических, можно встретить противопо­ставление образа истинной Матери-Церкви и наложницы (concubina) — церкви дона- тистов, ариан [Pignot, 2020, 267-275; Voprada, 2020, 173-200].

Катехизический аспект образа Матери-Церкви также становился предметом научно­го изучения, хотя и в меньшей степени. В фундаментальных исследованиях раннехри­стианской практики катехизации и крещения этот образ упоминается наряду с другими церковными метафорами и символами [Ferguson, 2009; Riley, 1974] или рассматривается в рамках отдельных катехизических традиций. Хорошо изучена материнская симво­лика в катехизической традиции Северной Африки (блж. Августин, св. Кводвультдеус) [Harmles, 2014; Pignot, 2020; Voprada, 2020]. Специально использование образов матери и материнской утробы в процессе христианского посвящения рассматривается в ра­ботах Р. М. Дженсон, которая изучала как текстовые источники разных регионов, так и сохранившиеся раннехристианские баптистерии (надписи, архитектурные формы) [Jensen, 2008; Jensen, 2012, 53-90]. Дженсон уделяет больше внимания самому таинству Крещения. Вместе с тем представляется актуальным проанализировать применение материнской символики на разных этапах огласительного процесса (предоглашения, оглашения, Крещения и мистагогии), обобщить и структурировать основное учитель­ное значение образа Матери-Церкви, содержащееся в источниках разных регионов. В данной статье эти вопросы будут исследоваться на катехизических текстах II-V вв. (огласительных беседах, проповедях на Символ веры и молитву Господню, крещальных гомилиях, библейских комментариях для оглашаемых и др.).

Региональное распространение образа Матери-Церкви

Образ Матери-Церкви не имеет прямых новозаветных параллелей, в отличие от образов Тела Христа или народа Божия^[1]. Вместе с тем идея материнства присут­ствует в библейской символике в отношениях между Матерью-Сионом и народом Израиля и другими народами (Ис 49:16-17; 60:1-4). Этот ветхозаветный образ был позднее переосмыслен в Новом Завете в образе вышнего Иерусалима, который стал «матерью» всем христианам (Гал 4:26). Еще большее влияние на широкое распро­странение материнской метафоры Церкви оказало новозаветное понимание креще­ния как нового рождения человека, его перетворения. Церковь уподобляется матери, рождающей новых чад Богу-Отцу, а крещальная купель — чреву матери, в которой умирает ветхий человек и зачинается новый Духом Святым. Так или иначе, образ Матери-Церкви появился в патристической литературе уже во II в. и встречается в крещальных гомилиях и других катехизических текстах II-VI вв. в различных частях Римской империи — Италии, Галлии, Испании, Малой Азии, Дакии, Иудее, Сирии, Египте, Северной Африке и др., т.е. фактически по всему Средиземноморью. Осо­бенно стоит отметить роль материнской метафоры Церкви в североафриканской тра­диции, где материнская символика встречается на протяжении нескольких столетий в сочинениях Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского и его учеников, блж. Ав­густина, св. Кводвультдеуса Карфагенского, св. Фульгенция Руспийского.

Хотя самое раннее упоминание образа матери по отношению к Церкви в греческой литературе встречается в мученических актах, можно сказать, что оно косвенно связано с крещальной метафорой рождения. В «Послании о лионских и виеннских мучениках» (ок. 177) говорится о «великой радости» Девы-Матери о верующих, которые вначале из-за страха стали отступниками, но позднее, укрепленные верой других мучеников, исповедали себя христианами. Покаявшиеся отступники сравниваются с отринутыми выкидышами, возвращенными своей матери живыми (Euseb. Hist. eccl. 5. 1. 45). В латин­ской литературе этот образ впервые встречается у Тертуллиана, и тоже в связи с муче­ничеством. В сочинении «К мученикам» (197 или 202), которое является обращением к катехуменам, ожидающим смерти в тюрьме [Arbesmann, 2008, 14], Тертуллиан призы­вает их к мужеству. Цель его письма — укрепить дух мучеников, в то время как «мать и владычица Церковь» и отдельные братья-христиане помогают узникам поддерживать их тело (Tertull. Martyr. 1). В источниках сирийского происхождения материнский образ Церкви впервые встречается в «Дидаскалии апостолов» (1-я пол. III в.), в котором хри­стиане призываются постоянно быть собранными вместе с другими верующими, живу­щими в Церкви — «живой матери, дающей жизнь» (Didasc. Apost. 13)^[2].

Использование образа Матери-Церкви на разных этапах катехизации

Как уже было сказано, наиболее широко материнская символика Церкви ис­пользуется в описаниях значения таинства Крещения и, соответственно, встречается в проповедях на Крещение и других мистагогических беседах. Вместе с тем сравнение оглашаемых с детьми Матери-Церкви можно встретить на всех этапах катехизации. Постараемся последовательно раскрыть использование этого образа в контексте огла­сительного процесса.

Вначале рассмотрим в качестве примера катехизацию блж. Августина. Во время его епископства в кон. IV — нач. V в. уже сложилась развитая система оглашения, кроме того, до нас дошли сочинения блж. Августина, относящиеся ко всем основным этапам катехизации — предоглашению, 2-3-летнему катехументату, подготовке огла­шаемых второго этапа (competentes)^[3] к Крещению во время Великого поста и мистаго- гическим проповедям новокрещеным (см. табл. 1)^{[4] [5]}.

Блаженный Августин говорит о тех, кто только начинает оглашение, что они при­нимаются в лоно Матери-Церкви через первый обряд посвящения в катехумены (catechumenus) — крестное знамение. Более того, оглашаемые как бы зачинаются в утробе Церкви в момент начала оглашения (Aug. Serm. 260C. 1; Aug. Serm. 352A. 3). Известно, что к кон. IV в. некоторые оглашаемые откладывали Крещение, поэтому перед началом Великого поста, когда происходила запись ко Крещению, блж. Ав­густин в своих проповедях активно призывал катехуменов из своей паствы стать «стремящимися» (competentes) и подготовиться к принятию Крещения на Пасху. Они должны возродиться от воды и Духа, и Церковь должна родить тех, кого зачала и кого долго носила во чреве (Aug. Io. eu. 12. 3). В одной из проповедей во время обряда «возвращения» (воспроизведения по памяти) Символа веры блж. Августин говорит, что Церковь рождает оглашаемых в муках, чтобы вывести их на свет веры, и они не должны «сотрясать в нетерпении материнскую утробу», «сужая врата» своего спасения (Aug. Serm. 216. 7-8). В проповеди на Пасху блж. Августин подчер­кивает разницу между «стремящимися» (competentes), которые «толкались в мате­ринском чреве» и «новорожденными» (infantes), которые в начале земной жизни родились для мира, а после Крещения — родились для Христа (Aug. Serm. 228. 1). Продолжая наставлять новокрещеных в пасхальные дни Светлой седмицы, блж. Ав­густин призывает их не оставлять свою Матерь и приходить к ней ежедневно для насыщения «духовной пищей» (Aug. Serm. 255А. 2). Блаженный Августин гово­рит не только в целом о мистической Матери-Церкви, которая объединила творение с Творцом (Aug. Serm. 255А. 2), но и об отдельных верующих, кому непосредственно следует позаботиться о нововоцерковленных, становящихся верными, подобно тому, как матери-ласточки заботятся о вылетающих из гнезда повзрослевших птенцах (Aug. Serm. 376А. 2).

Использование образа Матери-Церкви в процессе катехизации на разных этапах оглашения можно встретить в сочинениях и других авторов. Приведем в качестве еще одного примера огласительные гомилии свт. Иоанна Златоуста (см. табл. 2). Объ­ясняя значение экзорцизмов, свт. Иоанн Златоуст сравнивает оглашаемых, которые стояли во время этого обряда нагими и босиком, с пленными: таков вид пленных, над которыми Царь одержал победу. При этом свт. Иоанн Златоуст их утешает: «Че­ловеческий плен лишает матери, а этот ведет тебя ко всеобщей нашей матери» (loan. Chrysost. Catech. 2. 6, серия А. Пападопуло-Керамевса). В начале этапа просвещения свт. Иоанн Златоуст очень трогательно обращается к оглашаемым и как бы авансом уже именует их новыми братьями: «Ибо я называю вас братьями еще прежде родов, и прежде рождения приветствую вас как родных» (loan. Chrysost. Catech. 1. 1, серия А. Пападопуло-Керамевса). Накануне Крещения святитель обращается к оглашаемым с просьбой ходатайствовать за него и за всю Церковь. Оглашаемые подносят Христу- Царю «не золотой венец, но венец веры», и Он с благоволением выслушает их прось­бу: «Поэтому помолитесь за всеобщую Матерь [Церковь], чтобы ей быть незыблемой и непоколебимой» (loan. Chrysost. Catech. 3. 9, серия А. Пападопуло-Керамевса). А сразу после Крещения он сравнивает новокрещеных с детьми, о которых «ликует» Матерь- Церковь (loan. Chrysost. Catech. 3. 1, серия А. Венгера). В Антиохии, так же как и в Се­верной Африке в IV в. встречалась практика откладывания Крещения на конец жизни. Убеждая оглашаемых креститься вовремя, свт. Иоанн Златоуст говорит, что хоть бла­годать в обоих случаях дается равная, но «не равно произволение и приготовление к этому событию». Одни «принимают [таинство] на одре», а другие «в лоне Церкви, общей всем нам матери». Первые скорбят и плачут, вторые радуются и веселятся. «Здесь [в лоне Церкви] все соответствует дару, а там [на одре] все противоположно дару» (loan. Chrysost. Catech. 1. 3, серия А. Пападопуло-Керамевса).

Образ зачатия оглашаемых в лоне Церкви продолжал существовать в Церкви Се­верной Африки и после блж. Августина, во время завоевания вандалов. Так, он встре­чается в проповедях на Символ веры, приписываемых св. Кводвультдеусу. В них го­ворится, что оглашаемые пока не возрождены Крещением, хотя уже приняты в недра

Матери-Церкви через крестное знамение, зачаты в ее чреве ((Quodvultdeus). Sy 1. 1. 1)^{[6] [7]}. Святитель Кирилл Иерусалимский в «Предогласительном слове» называет просвеща­емых сыновьями и дочерьми одной матери (Cyr. Hieros. Procatech. 13). А в 18-й огласи­тельной беседе, посвященной разбору учения Символа веры о Церкви, подчеркивает разницу между «сборищем еретиков» и «кафолической Церковью»: «...Не спрашивай просто, где церковь, но где Вселенская Церковь. Ибо это собственно имя сей Святой и всеобщей нашей Матери Церкви» (Сук Hieros. Catech. 18. 26). В анонимном сирий­ском трактате IV-V вв. «Книга ступеней» земная видимая Церковь сравнивается с кор­милицей, которая вынашивает и воспитывает детей для небесной Церкви, делающей совершенными всех святых (Liber graduum. 12. 3).

В более ранний период, во II-III вв., материнская символика также использовалась на разных этапах катехизации — и до, и после Крещения. Кроме упомянутого ранее сочинения «К мученикам» Тертуллиан говорит о Церкви как о Матери в трактатах «О молитве» (Tertull. De orat. 2) и «О Крещении» (Tertull. De bapt. 20). Оба сочинения относятся к подготовительным наставлениям до совершения Крещения. Тертуллиан первым раскрывает связь между отцовством Бога и материнством Церкви, затем ее продолжит сщмч. Киприан Карфагенский в классическом экклезиологическом сочи­нении «О единстве Церкви» (см.: [Фокин, 2013]). В александрийской катехизической традиции материнская символика встречается у Климента Александрийского и в со­чинении «Увещевание к язычникам», которое можно соотнести с первоначальным этапом александрийской катехезы (см.: [Смирнов, 2014, 569]), и в сочинении «Педа­гог», которое, по-видимому, соотносится с этапом подготовки ко Крещению или с на­ставлением нововоцерковленных христиан (см.: [Смирнов, 2014, 569; Братухин, 2018, 22]). В «Увещевании к язычникам» (нач. 90-х гг. II в.) Климент отождествляет Царство Небесное с Церковью, состоящей из многих добрых детей — людей, познавших Бога и освобожденных от греха (Clem. Alex. Prot. 9. 82). В «Педагоге» (ранее 202) тема отцов­ства Бога и материнства Церкви раскрывается в контексте размышлений о том, кто называются детьми в Новом Завете:

Младенческими являются новые души... выросшие в соответствии с Новым Заве­том. <...> Юны те, кто составляет новый народ в отличие от более древнего народа.

<...> Мать привлекает к себе детей, и мы ищем [нашу] мать — Церковь. <...> Бог не откажет в помощи существу столь малому. <...> Отец всячески принимает прибегающих к Нему и, возродив Духом в усыновление, знает их как кротких, и любит их одних, и помогает им, и борется за них, и из-за этого называет [Своим] чадом (Clem. Alex. Paed. 1. 5. 20. 2-3, 21. 1-2; пер. А. Ю. Братухина).

В библейских комментариях Оригена на книгу Левит^[8] Церковь называется «небес­ной матерью» верующих (Orig. In Lev. 12. 4), а в сочинении «О молитве» оглашаемые призываются относиться к другим христианам как своим братьям, имеющим общих Отца и мать (Orig. De orat. Dom. 28)^[9].

При этом, как уже было сказано, чаще всего материнская символика Церкви встречается в огласительных сочинениях при раскрытии смысла таинства Крещения. Эта метафора встречается в крещальных гомилиях еп. Феодора Мопсуестийского, свт. Зинона Веронского, свт. Пациана Барселонского, Нарсая Нисибийского, свт. Хро- матия Аквилейского, св. Льва I Великого и др.^[10] В связи с этим исследователи обраща­ют внимание на то, что некоторые крещальные купели напоминали формой материн­скую утробу (см.: [Jensen, 2005, 139]).

Этические наставления оглашаемым, связанные образом Матери-Церкви

Катехизаторы с помощью материнской метафоры не только раскрывали духовное значение таинства Крещения и, шире, всего просвещения человека, но и обыгрыва­ли разные этические наставления. Например, при изъяснении молитвы Господней отмечались братские отношения между христианами. Ориген учит своих слушате­лей, что к братии они должны относиться особым образом: «кто того не исполняет, что он обязан оказывать братьям, на том неисполненное остается долгом» (Orig. De orat. 28; пер. Н. Корсунского). Блаженный Августин говорит, что все люди изначально по природе братья, даже враги, потому что их прародители — Адам и Ева. Теперь же следует отказаться от этого природного родства в пользу духовного: «Бог — Отец, Цер­ковь — мать: поэтому мы братья» (Aug. Serm. 56. 14). Кроме того, братские отношения между верующими призваны помогать преодолевать и социальное неравенство. Хотя блж. Августин открыто не осуждает институт рабства, он настаивает на том, что во­площение Христа требует другого отношения к человеческому достоинству: хозяин не должен отвергать своего раба в качестве брата, если Сам Господь пожелал иметь его братом (Aug. Serm. 58. 2).

В одной из проповедей на Светлой седмице блж. Августин с братской любовью призывает новокрещеных вести добродетельную жизнь, чтобы им были присущи святость, целомудрие, кротость, смирение: «Я призываю вас... как братьев и сыновей. Как братьев, потому что нас родила одна матерь — Церковь; как сыновей, потому что я родил вас через благовестие» (Aug. Serm. 255A. 2). В одной из огласительных проповедей, произнесенных в присутствии новопросвещенных, свт. Иоанн Златоуст сокрушается, что некоторые христиане пришли не в церковное собрание, а пошли на «зрелища». Он призывает тех, кто присутствует в храме, потом пойти и наставить отсутствующих братьев. Тот, кто спасает братьев, подражает самому Богу: «А в том, что вы. со всем рвением возвратите ваших братьев к [нашей] всеобщей Матери, я со­вершенно уверен, поскольку знаю, что по благодати Божией вы разумны и сможете образумить других» (loan. Chrysost. Catech. 5. 19-20, серия А. Венгера).

В проповедях блж. Августина можно встретить призыв к верующим христианам помогать другим людям приходить ко Христу, неординарно обоснованный как раз материнской природой Церкви. Он учит, что все рожденные Матерью-Церковью могут и сами стать матерями для новых верующих — членов Тела Христова, а значит, и для самого Христа. Для этого нужно привести всех, кого возможно, к купели Крещения:

Кто вас родил? Слышу ответ вашего сердца: Матерь-Церковь. <...> Вы стали сынами, станете и матерями. Сыны матери, когда вы были крещены, вы были рождены как члены Христовы. Приведите к купели Крещения тех, кого можете, чтобы, как стали вы сынами, когда были рождены, таким же образом смочь, ведя к рождению, стать Христу матерями (Проповедь на Мф 12) (Aug. Serm. 25. 8).

Заключение

Образы Матери-Церкви встречаются в катехизических источниках различных провинций Римской империи. Воцерковление понималось как единый процесс «рождения свыше», который начинается с начала оглашения и заканчивается в конце Светлой седмицы. Материнские метафоры Церкви есть на всех этапах этого процесса, а иногда целостно символизируют воцерковление как зачатие, вынашивание в утробе и рождение новых чад Божиих. Такая динамика, в свою очередь, еще раз подчеркива­ет последовательную смену различных духовных состояний катехумена, отраженную в традиционном для раннехристианской практики катехизации переходе с одного этапа на другой. Вера в одного Бога-Отца и единую Матерь-Церковь предполагала ожидание от оглашаемых понимания и выполнения ряда этических требований: братского отношения к верующим, преодоления социальных ограничений, заботы о воцерковлении других людей. Рассмотренные примеры, на наш взгляд, до сих пор являются актуальными и вполне могут быть использованы на разных этапах полной катехизации взрослых и в настоящее время. Семейные метафоры (Бог — Отец, Цер­ковь — Мать, христиане — братья), с одной стороны, несут глубокое богословское со­держание, с другой стороны, являются сейчас привлекательными и понятными.

Исследование материнской символики в процессе воцерковления позволя­ет по-новому взглянуть на ее роль в современной экклезиологии. Обычно образ

Матери-Церкви используется в полемическом («киприановском») значении при бого­словском обсуждении единства и границ Церкви, в том числе возможности призна­ния Крещения в разных христианских конфессиях (подлинное возрождение возмож­но только от истинной матери). Катехизический же аспект этого образа раскрывает его с другого ракурса: материнская «природа» Церкви напоминает о призвании всего собрания верующих (клира и мирян, мужчин и женщин) к служению возрождения и просвещения, приводящего к Богу-Отцу новых детей. В эпоху секуляризации и сни­жения количества воцерковленных христиан такой подход, на наш взгляд, востребо­ван как для христианского богословия, так и для самой церковной жизни.

Источники и литература

Источники

1. Aug. De fide et operibus — Augustinus Hipponensis. De fide et operibus // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna: Tempsky, 1900. Vol. 41. P. 35-97.

2. Aug. Io. eu. — Augustinus Hipponensis. In Iohannis evangelium tractatus // Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 36. Turnhout: Brepols, 1954.

3. Aug. Serm. — Augustinus Hipponensis. Sermones (25, 56, 58, 216, 228, 255A, 352A, 260C, 376A) // PL 38; Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout: Brepols, 1953. Vol. 41А-В.

4.   Clem. Alex. Paed. — Clemens Alexandrinus. Paedagogus, I-III // Die griechischen christlichen schriftsteller. Berlin, 1905. Bd. 12. S. 1-86. (Рус. пер.: Климент Александрийский. Педагог / Пер. с древнегреч., вступ. статья и комм. А.Ю. Братухина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2018. 290 с.)

5.   Clem. Alex. Prot. — Clemens Alexandrinus. Protrepticus // Die griechischen christlichen schriftsteller. Berlin, 1905. Bd. 12. S. 89-292. (Рус. пер.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спа­сется / Пер. с др.-греч., вступ. статья, комм. и указатель А. Ю. Братухина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 47-143).

6.    Cyr. Hieros. Procatech — Reischl W. K, Rupp J. (ed.). Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi

opera: in 2 v. Vol. 1. Hildesheim: G. Olms, 1967. P. 1-27. (Рус. пер.: Предогласительное слово, или Введение к огласительным поучениям святого отца нашего Кирилла, архи­епископа Иерусалимского / Пер. Л. А. Герд, предисл. и комм. К. А. Мозгова, О. И. Си­доровой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып.39. С.70-183. DOI: 10.25803/26587599         2021_39_170).

7.         Cyr. Hieros. Catech. — Reischl W. K, Rupp J. (ed.). Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera: in 2 v. Hildesheim: G. Olms, 1967. V. 1. P. 28-320; V. 2. P. 2-342. (Рус. пер.: Кирилл Иеру­салимский, свт. Поучения огласительные // Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласи­тельные и таинствоводственные. М.: Благовест, 2010. С. 18-323).

8.   Didasc. Apost. — Didascaliae Apostolorum fragmenta Veronensia Latina / Hrsg. von E. Hauler. Lipsiae, 1900. S. 1-90. (Рус. пер.: Дидаскалия, т.е. кафолическое учение двенадцати апостолов и святых учеников нашего Спасителя / П. А. Прокошев. Томск: Типо-лит. Си­бирского Т-ва Печатного Дела, 1913. 205 с.).

9.   Euseb. Hist. eccl. — Eusebius Werke. Historia ecclesiastica [EuoePiog xpg Kaioapeiag ’ЕккХрст1астт1кр 'Ioropia] // Die griechischen christlichen schriftsteller. Bd. 9 (1-3) / Hrsg. von E. Schwartz, T. Mommsen. Leipzig, 1903-1909. (Рус. пер.: Евсевий Кесарийский. Церковная исто­рия / Ввод. ст., коммент., библиогр. список и указат. И. В. Кривушина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. 544 с.).

10.   Ioan. Chrysost. Catech. 1-3, серия А. Пападопуло-Керамевса — Piedagnel A. Trois Catecheses baptismales. Paris, 1990. P. 112-242 (SCh. Vol. 366).

11. Ioan. Chrysost. Catech. 3, 5, серия А. Венгера — Wenger A. Huit Catecheses baptismales. Paris, 1957 (SCh. Vol. 50). (Рус. пер.: Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии / Сост., введ., перев. с др.-греч., коммент., библиогр. И. В. Пролыгиной. Тверь: Герменевтика, 2006. 256 с.)

12.   Liber graduum — Liber graduum / Ed. by M. Kmosko. Patrologia Syriaca. III, 1926.

13.   Orig. De orat. — Origen. De oration // Koetschau P. Origenes Werke. Bd. 2 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 3. Leipzig: Hinrichs, 1899.] S. 395-403. (Рус. пер.: Ориген. Толкование на молитву «Отче наш» (из трактата «О молитве») // Отцы и учители церкви III века: Ан­тология: в 2 т. Т. 2 / Сост., биогр. и библиогр. ст. иером. Илариона (Алфеева). М.: Либрис, 1996. С. 79-124.)

14.   Orig. In Lev. — Origen. In Leviticum // Die griechischen christlichen schriftsteller. Bd. 29.

S. 280-507.

15.   (Quodvultdeus). Sy 1 — (Quodvultdeus of Carthage). De symbol 1 // Corpus Christianorum. Series Latina. V. 60. Turnhout: Brepols, 1976. P. 227-486.

16.   Tertull. De bapt. — Tertullian. De baptismo // Corpus Christianorum. Series Latina. V. 1. Turnhout: Brepols, 1954. P. 275-296. (Рус. пер.: Тертуллиан. О крещении // Тертуллиан. Из­бранные сочинения. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 93-105).

17.   Tertull. De orat. — Tertullian. De oratione // Corpus Christianorum. Series Latina. V. 1. Turnhout: Brepols, 1954. P. 255-274. (Рус. пер.: Тертуллиан. О молитве // Тертуллиан. Избран­ные сочинения. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 294-306).

18.   Tertull. Martyr. — Tertullian. Ad martyras // Corpus Christianorum. Series Latina. V. 1. Turnhout: Brepols, 1954. P. 1-8. (Рус. пер.: Тертуллиан. К мученикам // Тертуллиан. Избран­ные сочинения. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 273-276).

Литература

19.   Болотов (2006) — Болотов В.В. История Древней Церкви. СПб.: Аксион эстин, 2006.

T. 2. 494 с.

20.   Братухин (2018) — Братухин А. Ю. Климент Александрийский: жизнь и тексты // Кли­мент Александрийский. Педагог / Пер. с др.-греч., вступит. статья и комм. А. Ю. Братухина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2018. С. 5-37.

21.   Бэр (2022) — Бэр Дж., прот. Мать и Невеста: экклезиология, христология и антропология // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. Вып. 42. С. 12-39. DOI: 10.25803/26587599_2022_42_12.

22.   Гаврилюк (2001) — Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова. М.: Свято-Филаретовская МВПХШ, 2001. 320 с., 16 с. цв. ил.

23.   Пролыгина (2006) — Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии / Сост., введ., перев. с др.-греч., коммент., библиогр. И. В. Пролыгиной. Тверь: Герменевтика, 2006. 256 с.

24.   Смирнов (2014) — Смирнов Д. В. Климент Александрийский // Православная энцикло­педия. М., 2014. Т. 35. С. 562-663.

25.   Ткаченко (2005) — Ткаченко А.А. Галликанский обряд // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 10. С. 358-368.

26.   Ткаченко (2006) — Ткаченко А.А. «Дидаскалия апостолов» // Православная энцикло­педия. М., 2006. Т. 14. С. 663-666.

27.   Ткаченко (2011) — ТкаченкоА.А. Испано-мосарабский обряд // Православная энцик­лопедия. М., 2011. Т. 27. С. 584-596.

28.   Фокин (2010) — Фокин А.Р. Программа катехизации по блаженному Августину // XX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. С. 161-167.

29.   Фокин (2013) — Фокин А.Р. Киприан // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 33. С. 658-692.

30.   Arbesmann (2008) — Arbesmann R. (transl.). Tertullian. Disciplinary, moral and ascetical works. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2008. 310p. (The fathers of the Church. A new translation. Vol. 40).

31.   Delahaye (1964) — Delahaye K. Ecclesia Mater chez les peres des trois premiers siecles. Paris: Cerf, 1964.

32.   Ferguson (2001) — Ferguson E. Catechesis and Initiation // The Origins of Christendom in the West / Ed. by A. Kreider. Edinburgh; New York: T. & T. Clark, 2001. P. 229-268.

33.   Ferguson (2009) — Ferguson E. Baptism in the Early Church: History, Theology and Liturgy in the First Five Centuries. Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2009. XXII, 953 p.

34.   Harmless (2014) — Harmless W. Augustine and the Catechumenate. Rev. ed. Collegevine, MN: Liturgical Press, 2014. 476 p.

35.   Jensen (2005) — Jensen R.M. Baptismal rights and architecture // Late Ancient Christianity. Vol. 2 / Ed. by V. Burrus. Minneapolis: Fortress Press, 2005. P. 117-144.

36.   Jensen (2008) — Jensen R.M. Mater Ecclesia and Fons Aeterna // A Feminist Companion to Patristic Literature. New York: T & T Clark, 2008. P. 137-153.

37.   Jensen (2012) — Jensen R.M. Baptismal Imagery in Early Christianity. Grand Rapids, MI: Baker Academic Press, 2012. 272 p.

38.   Lubac (1982) — Lubac H de. The Motherhood of the Church. San Francisco: Ignatius Press, 1982. 363 p.

39.   Minear (2004) — Minear P.S. Images of the Church in the New Testament. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2004. 313p.

40.   Murray (1975) — Murray R. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. London: Cambridge University Press, 1975. XV, 394p.

41.   Peper (2011) — PeperB.M. The Development of Mater Ecclesia in North African Ecclesiology: Ph. D. Dissertation. Vanderbilt University. Nashville, Tennessee, 2011. X, 264p.

42.   Pignot (2020) — Pignot M. The Catechumenate in Late Antique Africa (4^lh-6^lh Centuries): Augustine of Hippo, His Contemporaries and Early Reception. Leiden; Boston: Brill, 2020. XI, 414p. (Supplements to Vigiliae Christianae; v. 162).

43.   Plump (1939) — Plumpe J. C. Ecclesia Mater // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1939. Vol. 70. P. 535-555.

44.   Plump (1943) — Plumpe J. C. Mater Ecclesia: An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity. Washington, DC: Christianity Catholic University of America Press, 1943. 143 p.

45.   Riley (1974) — Riley H.M. Christian Initiation: A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan. Washington, DC: The Catholic University of America Press: Consortium Press, 1974. XXXIII, 481 p. (Studies in Christian Antiquity. Vol. 17).

46.   Stewart-Sykes (2004) — Stewart-Sykes А. Tertullian, Cyprian and Origen on the Lord’s Prayer / Transl. and Introd., with Brief Annot. by A. Stewart-Sykes. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 2004. 214p.

47.   Voprada (2020) — Voprada D. Quodvultdeus: A Bishop Forming Christians in Vandal Africa: A Contextual Analysis of the Pre-baptismal Sermons attributed to Quodvultdeus of Carthage. Leiden; Boston: Brill, 2020. XII, 368 p.

48.   Ysebaert (1962) — Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development. Nijmegen Dekker & van de Vegt, 1962. XVIII, 435 p.

^[1] См., напр., исследование новозаветных образов Церкви П. С. Минера: [Minear, 2004].

^[2] Утраченный ныне оригинал «Дидаскалии апостолов» был написан на греческом языке, при этом исследователи полагают, что он сирийского происхождения и его составителем был епископ, занимавший кафедру в Северной Сирии [Ткаченко, 2006, 663; Murray, 1975, 26].

^[3] В Риме оглашаемых, готовящихся к крещению, называли «избранными» (electi), в других западных Церквах, в частности в Северной Африке, Галлии, Испании, было более распростране­но название «стремящиеся» или «заявители» (competentes) [Гаврилюк, 2001, 223; Ткаченко, 2011, 590; Ткаченко, 2005, 366; Фокин, 2010, 162]. Блаженный Августин объясняет такое наименование тем, что они уже подали свое имя в список для принятия Крещения (Aug. De fide et operibus. 6. 9), а также тем, что оглашаемые второго этапа совместно стремятся (simul petentes) к возрожде­нию во Христе (Aug. Serm. 216. 1); [Фокин, 2010, 162].

^[4] В частности, до нас дошли его поучения о первоначальном наставлении оглашаемых, комментарии на Священное Писание, касающиеся оглашаемых, проповеди на Символ веры, молитву Господню, Крещение и Евхаристию, обряды 8-го дня и др. [Фокин, 2010, 162; Гаври­люк, 2001, 227; Ferguson, 2001, 257]. Подробное исследование катехизации блж. Августина см.: [Harmles, 2014].

^[5] Благодарим П. С. Озерского за помощь с подготовкой литературного перевода цитат блж. Августина.

^[6] Перевод И. В. Пролыгиной [Пролыгина, 2006].

^[7] Обзор позиций по поводу авторства этих проповедей см.: [Pignot, 2020, 239-248].

^[8] Изучение Священного Писания после предшествовавшего этапа изучения философии и других наук входило в катехизическую программу Оригена.

^[9] Об особенностях огласительного значения сочинения Оригена «О молитве» см.: [Stewart- Sykes, 2004, 101-107].

^[10] Обзор источников, содержащих свидетельства о раннехристианской практике Крещения, см.: [Ferguson, 2009].

Источник: Сидорова О. И. Образ Матери-Церкви в контексте раннехристианской катехи­зации // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 23-34.