Цель статьи проректора по научной работе и профессора ОЦАД, доктора теологии (ThD) Евгения Анатольевича Пилипенко состоит в том, чтобы контекстуализировать богословскую мысль митрополита Никодима (Ротова) в рамках его взаимоотношений с западным христианством, то есть выявить и обозначить в его наследии эксплицитные и имплицитные связи с современной ему богословско-интеллектуальной средой на Западе в 1960-е и 1970-е годы. Для этого автором сначала последовательно рассматриваются отраженные в трудах митрополита темы систематического характера, в горизонте фундаментального вопроса об историческом развитии и о связи с современностью выявляются его воззрения на методологию и язык богословия, на его актуальные теоретические и практические задачи, прежде всего в экклезиологических, экуменических и социальных аспектах. Далее подходы митрополита Никодима к этой проблематике сопоставляются с содержательно близкими идеями и концепциями инославного происхождения – как в некоторых официальных источниках, главным образом в документах Второго Ватиканского Собора, так и в мысли некоторых влиятельных авторов, с большой вероятностью входивших в круг его чтения (Карл Ранер, Эдмунд Шлинк). Так как прямые ссылки на протестантские и католические тексты у митрополита Никодима, не считая его диссертации о Римском папе Иоанне XXIII, фактически не встречаются, данное исследование представляет собой основанную отчасти на косвенных свидетельствах концептуальную реконструкцию, построенную методом аналогической идентификации. Таким образом удалось показать его основательную погруженность в проблемное поле, интеллектуальный климат и тенденции современного ему богословия на межконфессиональном уровне. По мнению автора, в целом вполне можно говорить о зависимости взглядов митрополита Никодима от западных богословских методологий и концепций, которая, однако, в данном случае не означает «латинского пленения» в формах слепого подражания и неразборчивого копирования, поскольку преломляется в индивидуальном понимании проблематики и творческом применении передовых теорий для решения пастырских и религиозно-образовательных задач в собственном церковном контексте.

ВВЕДЕНИЕ

Будучи академически образованным в православной традиции с ее благоговением к истории Древней Церкви и патристическому наследию[1], митрополит Никодим (Ротов; 1929–1978) как по долгу своего служения, так и по личному умственному расположению в немалой мере живо интересовался актуальными теологическими разработками, осуществлявшимися в западнохристианских конфессиях. То, что митрополит проявлял не только практико-дипломатический (являясь, среди прочего, инициатором вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, участия ее наблюдателей на Втором Ватиканском Соборе (1962–1965), организатором взаимных официальных визитов делегаций Московского Патриархата и Римско-католической Церкви, нескольких межконфессиональных богословских собеседований) и историко-биографический (являясь автором двухтомной, объемом в 657 машинописных страниц магистерской диссертации «Иоанн XXIII, папа Римский» (1970)[2]) интерес к западному христианству, но и был хорошо осведомлен об исканиях, о новых идеях и концептуально-методологических переменах в современных ему католической и протестантской теологиях, следует как минимум из того факта, что владыка был непосредственно и активно – с собственными докладами! – вовлечен в богословский диалог с представителями этих конфессий, затрагивавший такую глубокую проблематику богословия, как Предание Церкви, таинства, действенно-сакраментальную природу слова, а также социальные доктрины. Кроме того, на этот счет имеются конкретные свидетельства близко знавших его людей. Так, лютеранская участница богословских собеседований с Русской Православной Церковью профессор Эрлангенского университета Фэри фон Лилиенфельд говорила, что митрополит, ясно осознавая обусловленный политическими обстоятельствами застой в русском богословии, стремился вывести его из изоляции путем знакомства своего академического окружения с актуальными достижениями в различных дисциплинах западной теологической науки. «Митрополит придавал большое значение тому, чтобы русские библеисты познакомились, например, с новейшими воззрениями на перевод Библии – скажем, с концепцией профессора-миссионера Юджина Найды… Ему было важно, чтобы молодые и современные православные богословы знали, над чем и как размышляют богословы других конфессий, прежде всего католические и лютеранские. Только так можно было подготовить и православный ответ на вызовы современности»[3].

Можно с уверенностью сказать, что сам митрополит Никодим в силу своего положения и особенностей деятельности, напрямую связанной с многочисленными зарубежными контактами и, что очень важно с практической стороны, с доступом к иностранной литературе, не был изолирован от передовой богословской науки и, благодаря своей неформальной устремленности к новым знаниям, был погружен в интернациональную научно-исследовательскую среду.

Поскольку при этом прямых ссылок на западных авторов или на официальные инославные документы в его текстах, не беря в расчет диссертацию о папе Римском Иоанне XXIII, фактически не встречается, в этой статье будет предпринят опыт синхронной реконструкции, с тем чтобы показать, какие новые методы и значимые концепции, обсуждавшиеся в дискуссиях в период фундаментальных сдвигов в западной, в особенности католической теологии после проведения Второго Ватиканского Собора, служили, претерпевая творческое преломление, импульсами и идейным контекстом для богословских размышлений владыки Никодима на различные темы теоретического и практического характера.

1. БОГОСЛОВСКИЕ ТЕМЫ СИСТЕМАТИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА В ТРУДАХ МИТРОПОЛИТА НИКОДИМА

Для начала следует отметить, что в опубликованном наследии митрополита Никодима не так много специальных богословско-систематических исследований, фактически нет богословских трактатов. В подавляющем большинстве жанрами его публикаций являются доклады на архиерейских соборах, синодах, совещаниях и конференциях, речи, церковные проповеди, слова, обращенные к студенчеству и профессорско-преподавательской корпорации Ленинградской духовной академии. Однако при чтении этих большей частью «небогословских» с формальной точки зрения текстов трудно не согласиться с мнением игумена Августина (Никитина) о том, что в них явно прослеживается мышление богослова: «Новые послушания на церковно-общественном поприще оставляли мало времени для занятия богословием, требовали составления докладов, речей, выступлений. Но и эти труды, регулярно появлявшиеся в церковной печати вплоть до самой кончины владыки, всегда были насыщены глубоким богословским содержанием»[4].

Поэтому не случайно, что также западные коллеги по диалогу, большей частью бывшие профессиональными академическими теологами, специально отмечали именно богословские заслуги митрополита Никодима, которые, как правило, остаются незамеченными. «Многое говорилось и писалось о его экуменической, церковно-общественной и миротворческой деятельности, но очень мало было сказано о его богословском вкладе, направленном на развитие жизни Русской Православной Церкви»[5]. В противоположность устоявшемуся усеченному восприятию митрополита «только как церковного политика» профессор Лилиенфельд, не раз наблюдавшая его в богословских дебатах, считала важным подчеркнуть, что не в последнюю очередь «он был отменным богословом»[6].

Для того чтобы получить представление об основных богословских интересах, темах и концептуальных воззрениях митрополита Никодима, требуется в систематическом виде реконструировать их на основе имеющегося разрозненного материала.

1.1. ПРИНЦИПЫ И МЕТОД БОГОСЛОВИЯ

Во взглядах митрополита Никодима на природу и характер богословия гармонично сочетались опора на традиционный для Православия опыт богословствования в святоотеческом духе на основе апостольского Предания, с одной стороны, с установкой на творческий поиск новых инструментов в целях соответствия богословской мысли и богословского высказывания актуальной культурной, ментальной и общественно-политической ситуации, с другой стороны. В этом методе сопрягаются богооткровенное библейское основание, духовная умозрительность (спекулятивность) и здоровая экклезио-сотериологическая прагматика, образуя вместе «единство богословского умозрения в его православном выражении с практической церковной деятельностью, охватывающей все стороны жизни Церкви в настоящий момент ее бытия»[7]. Так, с одной стороны, глубинным сущностно-онтологическим основанием для подлинного христианского богословия он полагал великую неисследимую тайну божественного Домостроительства – Крест и Воскресение Христовы. Будучи духовными реальностями, «они постоянно переживаются в историческом опыте Церкви, обусловливают самое ее бытие и потому должны быть предметом богословской мысли и ведения»[8].

С другой стороны, заметим, что уже в этом подходе видно стремление методологически объединить под общим сотериологическим знаменателем онтологизм и историчность. При этом историческое измерение богословия не носит произвольный, факультативный характер, поскольку в этом в неменьшей степени состоит его функция донесения современникам – конкретным «ближним» – спасительной христианской вести и способствования ее сознательному восприятию и усвоению: «богословие должно служить посредником между богооткровенным учением и человеческим разумом. А конкретнее, богословская наука должна раскрывать и утверждать в сознании верующих Богочеловеческий образ Христа, как источник спасения всего мира, как основание настоящей и будущей жизни»[9]. В свою очередь, разумное усвоение имеет социально-культурологическую, аксиологическую, когнитивно-антропологическую и даже техногенную обусловленность, на что проницательно указывал митрополит Никодим: «Мы живем в век великих достижений, в век качественных и коренных изменений многих вещей. А такие изменения всегда связаны с переоценкой ценностей, что, в свою очередь, сильно меняет образ человеческого мышления. Поэтому вопрос, который встает перед богословами Святой Церкви сегодня, заключается в том, чтобы выражать вечную истину Евангелия в новых и убедительных категориях, которые были бы доступны пониманию современного человека»[10].

Говоря о необходимости понимания евангельского учения и проведения для достижения этой цели богословских операций раскрытия и адаптации с учетом когнитивных и культурных условий возможности такого понимания в современности, митрополит Никодим затрагивает, не употребляя прямо сами термины, две важнейшие эпистемологические темы современного, в первую очередь западного богословия – герменевтику как искусство проникновения в смыслы и доктринальное развитие как проблему богословского изложения раскрытия истин Откровения в истории. Герменевтическое измерение сказывается в том, что «богословскую науку нужно рассматривать как средство выяснения и утверждения веры». Однако притом что абстрактное мышление как таковое есть «необходимая форма научного мышления вообще, в том числе и богословского», этот разъяснительный процесс не должен осуществляться чисто рационально или спекулятивно: «необходима связь богословия с жизнью, которая удерживает умозрение от удаления в бесполезную для дела спасения область отвлеченных рассуждений»[11]. Жизнь в ее подвижности и многообразии, в том числе духовно-нравственная, выступает в данном случае одним из центральных критериев, коррелятов и верификаторов правильных герменевтических подходов к истолкованию Божественного Откровения. Поэтому «для митрополита Никодима также гарантия истинности богословия состоит в единстве земного и небесного»[12]. В свою очередь, как раз из этой связи с жизненной действительностью вытекает вопрос о необходимости развития в богословии, включающий в себя сложнейшую проблему сохранения при нахождении новых смысловых оттенков и форм выражения веры преемственной связи с ее библейскими и древнецерковными истоками. «Опасность, связанная с попытками новых формулировок, во все времена одна и та же: легко исказить или потерять истину, когда пытаются сформулировать ее в соответствии с интеллектуальными вкусами людей переживаемого момента. Но точно так же велика опасность повторять только то, что становится малопонятным. Поэтому для каждого богослова должно быть ясно, что необходима всегда свежесть мысли, как это было в Церкви во времена древних великих отцов»[13].

Соответственно, вопрос этот, с точки зрения митрополита Никодима, не искусственный и не новый. Напротив, он издревле входит в самую сущность и структуру богословия: «Жизнь выдвигала перед христианами проблемы, новые вопросы и требовала их немедленного разрешения. Древних отцов не смущало при этом имевшее в связи с этим место постоянное обновление богословской мысли. Христианская мысль развивалась, образуя стройную вероучительную систему, заключавшую в себе вечные откровенные истины, объясненные понятным для современников языком, подкрепленные в случае необходимости рассуждениями разума. Величайшее достоинство святоотеческого богословия в том, что оно развивалось, не отрываясь от апостольского Предания, основывалось на Божественном Откровении и соответствовало запросам жизни. Богословствование отцов было плодом не только умственного труда, но и нравственного подвига, который сводил на них сугубые благодатные дары, почему и значение их является непреходящим»[14].

Таким образом, в общих чертах понимание митрополитом Никодимом облика и метода современного православного богословия можно свести к сочетанию следующих генеральных бинарных характеристик: консервативность и прогрессивность, фундаментальность и подвижность, означающая ситуативно-историческую гибкость. Наивысшей единой задачей при этом является то, что «богословие призвано служить спасению человека»[15].

1.2. ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Интенсивно развивавшиеся в XX веке экуменическое движение, исполненное устремлений к восстановлению взаимопонимания и единства между христианскими конфессиями, необходимым образом затронуло академическую сферу. Так, на теологических факультетах западных университетов прочно закрепились такие дисциплины, как экуменическая теология и конфессиональные исследования, бравшие свое начало в курсах «символики» первой половины XIX века[16]. Также для православного церковного богословия, в частности, для русского, экуменизм стал в тот период новой областью, требующей выработки соответствующих этому явлению теоретических принципов и методологии. Митрополит Никодим неоднократно обращался к этим вопросам в ходе своей деятельности, стремясь обозначить и обосновать главные положения. В его осмыслении экуменических процессов также прослеживается герменевтический подход, преследующий своей первичной целью достижение взаимопонимания, для чего изначально требуется предметное исследование сущности противоположных взглядов при максимально возможном фактологически точном и объективном освещении их с учетом исторических контекстов, культурно-конфессиональных и ментальных особенностей оппонирующей стороны. Для выявления истины митрополит Никодим считал более продуктивной не форму спора, а пребывание в состоянии открытого диалога, исполненного искренними взаимными усилиями, в том числе научными, проникнуть в суть собственного понимания обсуждаемой проблематики самими партнерами по диалогу. Этот подход он определяет так: «Нужно излагать события и факты, послужившие в свое время причиной разделения Церквей, объективно, без полемического задора, который нередко несет на себе печать греха, чтобы иметь подлинную историческую картину той эпохи, когда произошли церковные разделения. При этом следует, как кажется, выявлять общность догматического учения восточных и западных отцов Церкви до периода разделения и словесные различия при единых основах веры, кроме имеющихся различий. Следует также указывать на православные элементы в западной теологии Средних веков и Нового времени. Необходимо понять западные исповедания и дать им оценку с позиции истинного Православия того времени, когда на Востоке и Западе Церковь была Единой»[17].

Из дальнейших рассуждений владыки Никодима следует, что в экуменических контактах он признавал особую роль за передовой, совершенствующейся академической наукой, работа которой включает в себя смежные с богословием дисциплины (например, психологию, историю религий) и одновременно должна осуществляться неразрывно от внутреннего продвижения к христианскому идеалу устроения своего ума и духа. В том, чтобы отыскать взаимоприемлемый путь к единству, «митрополит Никодим мыслил не только в категориях церковной политики, но и богословия. Единство христиан представало перед ним как богословская задача»[18]. На путях решения этой задачи ему также виделось очень важным умение проводить различие между незыблемыми догматическими учениями и укоренившимися богословскими мнениями, между содержательной сущностью и формами выражения вероучительных положений. В этой связи он допускал, что «различные богословские формулы часто скорее дополняют друг друга, нежели противоречат между собой», поскольку «при исследовании Богооткровенных истин в восточном и западном богословии применялись различные методы и подходы к познанию и изложению исповедуемых догматов»[19]. При таком настрое «свободное восприятие истины и даже некоторые разномыслия во второстепенных вопросах полезны для нормальной жизни Церкви при единстве взглядов в существенном и главном, при сохранении живой и действенной любви во всем»[20]. Эта весьма созвучная известному с XVII века западнохристианскому девизу «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas»[21] позиция, которая в той же формулировке была отражена в текстах энциклики папы Римского Иоанна XXIII «Ad Petri cathedram» (29 июня 1959)[22] и в конституции Второго Ватиканского Собора о Церкви в современном мире «Gaudium et spes» (§ 92), подразумевает также критическое отношение к собственной традиции, имеющее целью, в отличие от формальных деклараций верности Преданию, очищение от всего, что его неоправданно сужает и препятствует сиянию его света. Лишь на этом пути возможно «опознание и преодоление крайностей конфессионализма»[23].

Кроме того, в экуменической позиции митрополита Никодима ясно высказано изначальное признание христианского братства всех христиан, которое основывается прежде всего на общем крещении во имя Святой Троицы и на том, что «деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками»[24]. Многоконфессиональную христианскую среду он признавал «народом Божиим»[25]. Отсюда исходило его убеждение в том, что верующие других исповеданий, хотя и частично, но все же владеют истиной, значение которой огромно для всего христианства в целом. Поэтому он вполне допускал в том числе и для Православия обогащение духовным опытом других Церквей[26]: «Экуменизм предполагает постепенное сближение разделенных братьев с большим уважением и с большим пониманием тех истинно христианских ценностей, которыми они обладают. Экуменизм необходимо должен поддерживать желание узнать то, что могут дать нам наши братья доброго и полезного… Для успеха экуменизма необходимо совершенствовать догматические и исторические исследования, изучать психологические факторы жизни христиан в мире всеобщего и религиозного плюрализма. Но более всего нужно помнить, что не существует подлинного и действенного экуменизма без духовного и нравственного обновления и стремления к внутреннему совершенству»[27].

1.3. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ И САКРАМЕНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

В прямой связи с экуменической проблематикой воссоединения Церквей, которой практически и теоретически занимался митрополит Никодим, находилась экклезиология, являясь в его мысли, собственно, как ее неотъемлемой частью, так и логическим продолжением. Он считал, что на современном этапе «основную проблему в этой области можно сформулировать так: кафоличность и экуменизм… Что такое кафоличность, как это свойство Церкви проявляется в ее жизни, что в понимании кафоличности разными конфессиями воспринимается согласно, а что нет… Трудность настоящей задачи заключается в экуменическом плане ее решения, ибо притязанием каждой деноминации является то, что она представляет собой по меньшей мере часть или ветвь Церкви, основанной Христом для спасения людей»[28]. Иными словами, вопрос здесь ставится о наличии единства и целостности Церкви в фактическом многообразии христианских конфессий.

При этом точка зрения митрополита Никодима на этот счет была вполне однозначной: «единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению Древней неразделенной Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов»[29]. Тем самым, согласно утверждению многолетнего соратника владыки протопресвитера Виталия Борового, он не вводил ничего нового, оставаясь «верным последователем и творческим продолжателем заветов и основных направлений так называемого православного экуменизма нашей Церкви в XIX веке и в начале ХХ века (до изоляции Русской Церкви в советское время с 1927 года)», открыто и последовательно критикуя «тенденции придавать В[семирному] С[овету] Ц[ерквей] какое-либо экклезиологическое или экклезиальное значение или функции»[30].

В связи с учением о церковных таинствах и тайнодействиях митрополит Никодим также затрагивал нетривиальную для православного богословия тему сакраментального измерения слова в литургических священнодействиях[31]. В докладе, прочитанном на собеседованиях с немецкими лютеранами, он на основе анализа библейских и святоотеческих текстов пришел к выводу о том, что слово Божие производит очищающее действие, имеющее благодатный характер. Эта характеристика позволяет православным значительно приблизиться к пониманию преимущественного лютеранского логоцентризма. Вместе с тем строго в согласии с православной позицией митрополитом было справедливо отмечено, что слово Божие не является единственным средством духовно-нравственного возрождения и возрастания человека и не может быть оторвано от таинств и других средств освящения[32].

1.4. СОЦИАЛЬНО-БОГОСЛОВСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Еще одной тематической областью богословских размышлений митрополита Никодима были пребывание Церкви в мире и ее отношения с окружающим, в том числе атеистическим обществом, ее взгляд на проблемы войны и мирного сосуществования государств на земле («мирология»). Уделял он этой тематике внимание не только как глава Синодального отдела в силу давления извне, происходящего из-за необходимости показать в условиях советского режима социальную полезность церковного института во внутри- и внешнеполитической сфере, но и по причине собственно богословской заинтересованности. Для него эта тематика была чем-то вроде социального богословия, которое он развивал в тесной связи с экклезиологией, пониманием христианской миссии, учением о творении, сотериологией и эсхатологией. Митрополит отстаивал необходимость положительной и активной обращенности Церкви вовне, за пределы своей ограды: «…Церковь живет не для себя, а для мира. Она состраждет миру, объемлет его своей любовью и, соприкасаясь с его грехами, сама остается святой и делает все, чтобы искоренить их»[33]. И «если Церковь призвана служить миру, его спасению, то она должна стать «всем для всех» (1 Кор. 9:22)»[34].

В соответствии с христианским догматом Боговоплощения митрополит Никодим избегал спиритуалистической, «монофизитской» трактовки понятия «Царствие Божие», всегда подчеркивая необходимость его не только духовного, но и видимого, материального утверждения, ибо «для христиан мир внутренний и мир внешний нераздельны»[35]. На некоторые другие основания этого «дифизитства» в богословии владыки указывал протестантский епископ Кароли Тот: «Тесная связь между духовным и земным, духовным и светским непрестанно занимала митрополита Никодима, в том числе и в связи с историческим оптимизмом и верой в прогресс человечества в советском обществе. При этом его богословская мысль идет таким путем, используя следующие аргументы: вера в Провидение Божие и прогресс не противоречат друг другу. В этом утверждении он опирается на отцов Церкви, в особенности же на блаженного Августина, говоря о том, что скрытые знаки благодати и милосердия Божия присутствуют и в области земного… Христианский оптимизм есть оптимизм Воскресшего Христа, ожидание Его славного Второго Пришествия… общественное служение христиан, реальность греха и зла – все это подчинено космическому видению мира, в котором общественное служение христиан неотделимо от евхаристического динамизма литургии… человек есть не кто иной, как соработник Божий, помогающий осуществить конечную цель истории, как она дана в виде откровения во Христе»[36].

В рамках этого представления об исполнении исторических судеб митрополит Никодим выступал за христианское миротворчество – созидание и укрепление мира на земле, за сближение всех народов во всеобщей солидарности и ответственности, считая, что «для торжества славы Божией на небесах необходим мир на земле и благоволение в людях… Устранение на земле ненависти и вражды, утверждение мира между всеми людьми и народами необходимы для нравственного совершенствования человечества, а следовательно, и для дела спасения, как и примирения личной совести человека с Богом и ближними. Этим оправдывается решимость к созиданию на земле благословенного мира»[37].

Положительно оценивая современную глобализацию, или в его терминологии «планетаризацию», в качестве дополнительного богословского обоснования этому он приводил идею о всеобщей связности совокупного человечества как в первом Адаме[38], так и благодаря Воплощению, Кресту и Воскресению последнего Адама: «Через единство своего происхождения, но особенно через воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира»[39].

2. CВЯЗЬ С ТЕОЛОГИЕЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИХ СОВРЕМЕННИКОВ

Очертив основные методологические и тематические линии богословских воззрений митрополита Никодима (Ротова), необходимо в связи с поставленной задачей их идейной контекстуализации перейти к аналогическому сопоставлению отдельных аспектов его мысли с современной ему западнохристианской теологией, представленной как в текстах программных официальных документов, так и на уровне теологических концепций некоторых видных инославных авторов.

2.1. НА ОФИЦИАЛЬНОМ УРОВНЕ

Методологическая установка митрополита Никодима на тесную связь богословского мышления не только с вечными божественными истинами Евангелия, но и с преходящими культурными и ценностными ориентирами человеческого общества созвучна общему характеру историзма, обращение к которому в западной теологии началось во второй половине XIX и заметно усилилось в период так называемого антропологического поворота первой половины XX столетия. Позже эти тенденции нашли отражение в деяниях Второго Ватиканского Собора. В этой системе координат религиозное познание трансцендентного является аккомодационным, то есть диалектически нераздельно соотнесенным с имманентностью – с актуальной реальностью человеческого существования в его многогранном историческом, общественном и персональном измерениях. Вместе с тем фактор изменчивости, развития затрагивает и само церковное Предание, которое, согласно соборной конституции о Божественном Откровении, «развивается в Церкви при содействии Святого Духа», однако также и при содействии человека: в силу того что «через созерцание и исследование, осуществляемое верующими», и через учительную проповедь пастырей «возрастает понимание предметов и слов Предания»[40]. Соответственно, католическим теологам Собор рекомендовал искать наиболее адекватные формы преподнесения христианского вероучения в условиях современности, различая «знамения времен» и применяя различные методы их истолкования в свете Евангелия[41]. Таким образом, ставившиеся во главу угла митрополитом Никодимом принципы убедительности, ясности, необходимого обновления богословского языка с целью доступности для осмысленного понимания и сознательного усвоения истин веры современным человеком занимали также центральное место в устремлениях католического учительства к подвижкам в области теологической теории познания, главным образом путем внедрения в дискурс историчности и многоуровневой междисциплинарной герменевтики. В этом отношении мысль владыки Никодима, несомненно, находилась в контекстуальном поле представлений о необходимости и неизбежности исторических трансформаций языка и методики богословия. Вместе с тем можно с очевидностью утверждать, что он не придерживался крайностей дискуссионных западных теорий доктринального, или догматического, развития и не касался их в своих сочинениях.

Относительно означенных выше подходов митрополита Никодима к экуменической проблематике следует отметить их методологическую близость к соборно заявленной в тот период позиции Римско-католической Церкви. Так же, как и в его высказываниях, основным принципом интеллектуального диалога между конфессиями становится в католицизме стремление к максимально объективному и исторически корректному постижению вероучений собеседников[42]. Наряду с этим главенствует установка на выявление смыслового единства учительных положений разных Церквей, которое, как правило, не очевидно по причине различия принятых формулировок. Так, в декрете об экуменизме отмечается, что «при исследовании истин Откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных. Неудивительно поэтому, если некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой, вследствие чего о различных богословских формулах нередко следует сказать, что они скорее дополняют друг друга, чем противоречат друг другу»[43]. Также в единой плоскости с правилом митрополита Никодима, требующим не смешивать в экуменическом дискурсе фундаментальные догматы и теологумены, лежит идея Второго Ватиканского Собора об «иерархии истин» (hierarchia veritatum), которая подразумевает своего рода методологический релятивизм – допустимость известной доли относительности и компромиссности в собственной позиции по некоторым вопросам в зависимости от степени их различной нормативности и большей или меньшей близости к первооснове христианской веры[44]. Такое допущение предполагает пересмотр собственных взглядов, с тем чтобы не придавать статус абсолютного и богоустановленного чему-то второстепенному и обусловленному исключительно культурно-историческими факторами.

С сакраментальной и экклезиологической точек зрения призвание к диалогу во взаимном уважении к иным традициям, образу мысли, нравственным и религиозным благам, в признании их ценности для собственного существования и самопонимания коренится в том, что все крещеные, согласно прокламациям Собора, принадлежат к народу Божию и вместе составляют исторически разделенное христианское братство[45]. Это совпадает, порой буквально, с некоторыми приведенными выше высказываниями митрополита Никодима, мысль которого, однако, не достигала крайних степеней гуманистического инклюзивизма, включающего в сообщество спасаемых «всех людей в их совокупности», что следует из ватиканской конституции о Церкви[46].

Социально-богословские идеи митрополита Никодима, в центре которых находится идея самоотдачи и служения Церкви миру, имеют также параллели в документах Второго Ватиканского Собора, ставившего себе программной целью «спасти человеческую личность и обновить человеческое общество»[47] и утверждавшего необходимость сочетания эсхатологического упования с устроением земных дел[48]. Комментируя догматическую конституцию «Lumen gentium», кардинал Анри де Любак пришел к выводу, что «на постоянный вопрос: “Существует ли Церковь для мира или мир для Церкви?” возможен, по-видимому, только один ответ: Церковь – для мира»[49].

Как и владыку, участников Собора занимала проблема отношения Церкви к общественно-научному и техническому прогрессу. Общей здесь является также попытка дать ему положительную, оптимистическую интерпретацию в рамках христианского мировоззрения при всех оговорках касательно неустойчивой амбивалентности проявлений греховной человеческой воли. Так, в католической перспективе, влияние на которую характерного в ту эпоху советского идеологического оптимизма вряд ли возможно допустить обоснованно, цивилизационное развитие человечества, просвещаемое христианской верой, мыслится как одна из форм преображения мирской среды и временного существования для возрастания Царствия Божия. Поэтому, несмотря на то что человеческий прогресс «несет с собою и немалое искушение», он дает, тем не менее, «великое благо» и «способен содействовать истинному счастью людей»[50], в том числе в эсхатологическом свете: сопряженное с евхаристическим образом жизни «ожидание новой земли должно не ослаблять, а скорее побуждать заботу о возделывании этой земли, где произрастает то Тело новой человеческой семьи, которое уже может дать некое предначертание нового века»[51].

2.2. НА УРОВНЕ АВТОРСКИХ КОНЦЕПЦИЙ

Однако митрополит Никодим имел представление не только об идейно-методологическом контексте такого яркого, масштабного события, как проводимый в те годы на глазах у всего мира Собор в Ватикане. Он интересовался также мыслью отдельных самобытных представителей других конфессий, обращая специальное внимание на труды наиболее влиятельных авторов. Одно из свидетельств на этот счет принадлежит Фэри фон Лилиенфельд, которая предоставляет конкретные указания: владыка «заказывал для рабочего пользования переводы таких великих богословов современности, как католик Карл Ранер, лютеранин Эдмунд Шлинк и др. Так, знаю, что митрополит Никодим организовал перевод работы Э. Шлинка о крещении»[52]. Означает ли «рабочее пользование» также то, что владыка сам изучал эти переведенные сочинения, в той или иной степени усваивал и применял содержащиеся в них авторские интуиции в своей богословской деятельности? С учетом того что в его трудах отсылки к инославным источникам и их прямое цитирование встречаются довольно редко, установить это можно скорее косвенным образом, проследив возможные связи на концептуальном уровне. И они действительно прослеживаются, если обратиться к главным характеристикам теоретических разработок двух названных авторов, сделанных в рассматриваемый отрезок времени.

Упомянутый профессор систематического богословия в Гейдельбергском университете Эмунд Шлинк (1903–1984) был членом правления Всемирного совета Церквей и принимал активное участие в собеседованиях Евангелической Церкви Германии с представителями Русской Православной Церкви (так называемый диалог «Арнольдсхайн», начавшийся в 1959 году). В качестве официального посланника своей Церкви Э. Шлинк был также наблюдателем на всех сессиях Второго Ватиканского Собора. Интересно отметить, что его книга о таинстве Крещения, к которой, по словам Ф. фон Лилиенфельд, обратился митрополит Никодим, была издана в 1969 году[53], и в этом же году проходила очередная «арнольдсхайнская» встреча протестантских и православных богословов в Ленинграде на тему «Крещение – Новая жизнь – Служение»[54]. В составе своих делегаций в ней участвовали и Шлинк, и сам митрополит, сделавший доклад «Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества»[55]. Собственно по богословию таинства Крещения прямых перекличек между авторами не усматривается. Однако обнаруживаются несомненные совпадения установок общего и методологического характера.

К первым можно отнести представление о том, что Крещение лежит в основании церковности как таковой и, соответственно, глубинного христианского единства. Будучи в своем определяющем аспекте деянием Божиим, оно наполнено прежде всего онтологическим содержанием, по отношению к которому очевидна вторичность конфессиональных границ. Так, по мысли Шлинка, «если за пределами церковных стен Крещение признается как препоручение Христу и действию Святого Духа, то это одновременно означает присоединение к единому Телу Христову. Следовательно… Тело Христово не ограничено пределами отдельных Церквей. Таким образом, общее признание Крещения имеет огромный экклезиологический смысл»[56]. Эти суждения о границах Церкви отражают центральную идею так называемой крещальной экклезиологии[57], признаки которой обнаруживаются и в богословии митрополита Никодима.

Совпадения второго, методологического, порядка открываются в контексте разработанного немецким теологом метода структурно-контекстного перевода. Согласно ему, как при исследовании догматических утверждений, так и в процессе богословской систематизации церковного опыта веры следует учитывать не только содержательную составляющую, но и конкретную структуру высказываний. Нередко доктринальные различия между Церквами связаны именно с произошедшими в ходе времени структурными изменениями данных через Откровение истин[58]. Такие перемены в первоначальных новозаветных формах выражения могут быть весьма значительными и, следовательно, также существенными для содержания. «Поэтому при формулировании церковного учения важно учитывать эти структурные изменения»[59]. То же самое касается экуменического диалога: при сравнительном сопоставлении разнообразных и разновременных догматических формулировок необходимо осуществлять контекстуальный и структурный перевод, тщательно обращая внимание на исторический и экзистенциальный контексты их написания, а также на реальности церковной жизни, с которыми богословские учения далеко не всегда были абсолютно согласованы. «Совпадения и разногласия не возникают только из буквального сопоставления утверждений, но лишь когда мы пытаемся перевести их из одного концептуального контекста в другой»[60]. Такой подход, во многом соответствующий контекстуально-герменевтической позиции митрополита Никодима, позволяет эффективнее выявлять исходно общее, несмотря на формальные различия, что в большей степени способствует достижению реального взаимопонимания между партнерами по экуменическому диалогу.

Богословская мысль немецкого иезуита Карла Ранера (1904–1984), одного из самых влиятельных экспертов Второго Ватиканского Собора, во многом определяла интеллектуальный климат европейского и американского католицизма той эпохи. Уже само это говорит в пользу того, что ранеровские концепции с большой вероятностью находили резонанс в размышлениях митрополита Никодима, относившегося к развитию католической теологии с особым вниманием. Не углубляясь в комплексное аналитическое сопоставление, их идейное родство можно продемонстрировать, указав на основные проблемы, которые Ранер разрабатывал в 1960-е и 1970-е годы.

Во-первых, это поиск теоретических и практических стратегий донесения традиционного учения Церкви людям современной эпохи с учетом всех общественно-культурных сдвигов, ментальных, когнитивных и языковых особенностей Новейшего времени в условиях господствующего гуманистического мировоззрения, фактической и необратимой секуляризации. Для того чтобы при этом проповедь Евангелия Иисуса Христа оставалась аутентичной, к решению вопроса требуется подходить в богословском ключе, то есть воспринимать его именно как исконно богословскую задачу осуществления миссии по спасению человеческих душ в попущенных Промыслом Божиим условиях сегодняшнего дня[61].

В прямой связи с этим стоит, во-вторых, убеждение Ранера в том, что богословие, будучи по своей природе историчным[62], не должно и не может для сохранения своей идентичности чуждаться обновления, развития и изменчивости форм и методов, в том числе в определенной степени под положительным воздействием естественных и гуманитарных наук, также как и апробированных богословских теорий и экклезиальных практик иных христианских конфессий.

В-третьих, в размышлениях о современном богословском методе[63] Ранер утверждал необходимость герменевтического различения содержательной составляющей исповедания церковной веры и формальной стороны, то есть логико-вербального способа ее выражения. В то время как первое обусловлено неизменным Откровением и опытом встречи человека с Единым Богом, второе формируется под влиянием изменчивых исторических реалий и, следовательно, неизбежно несет на себе отпечаток определенной культурно-языковой среды, господствующей научной парадигмы и окружающего социума.

В связи с упомянутым выше докладом митрополита Никодима о сакраментальной природе слова Божия следует указать, в-четвертых, на то, что Ранер также интенсивно занимался этой темой в ходе богословской конфронтации с особенностями протестантского учения об абсолютном приоритете и примате слова. В контексте католической сакраментологии, в первую очередь учения о Евхаристии[64], он стремился на христологическом основании показать сущностное единство обеих форм присутствия Божественной благодати, так что речь должна идти о сакраментальности слова как «слышимого таинства» и словесности таинства как «видимого слова». В этом вопросе Ранер не только не допускал духовной монополии слова и его отрыва от других церковных способов освящения человека, на чем настаивал также митрополит Никодим, но и однозначно определял таинство как наивысший по интенсивности модус действенного проявления слова Божия, несущего человеку таким способом реальность Его спасительных деяний.

В-пятых, именно у Ранера уже с конца 1940-х годов была артикулирована идея о фундаментальном внутреннем единстве всего человечества не только на естественном, «адамовом» уровне благодаря единой человеческой природе, но и в силу установленного воплотившимся Логосом и ниспосланным Святым Духом освященного, благодатного порядка бытия, имеющего последствия универсального исторического и онтологического охвата – повсеместного присутствия Христа в мире и экзистенциального объединения людей в призванный народ Божий. В пределе ранеровская логика доходит до утверждения скрытой либо потенциальной принадлежности к христианской вере и Церкви каждого нехристианина в его внутренних, зачастую неосознанных и безымянных исканиях свободы, истины и блага[65]. Представления митрополита Никодима о единении человеческого рода в ветхом Адаме и в Новом Адаме-Христе несомненно находятся в том же концептуальном поле, однако, не получив специального пневматологического и трансцендентального развития, их все же нельзя рассматривать в качестве выраженного соответствия этому теологумену «анонимного, или имплицитного, христианства»[66].

Тем не менее, в-шестых, в области экуменической экклезиологии фактор глубинной природной и христоцентрической гомогенности человечества становится у обоих богословов одним из важнейших тропов обоснования сокровенного единства внешне разделенных христианских конфессий.

Наконец, в-седьмых, интересно отметить еще одно совпадение независимо от того, знал ли митрополит Никодим об этом далеко не самом главном направлении научной деятельности Карла Ранера: немецкий трансценденталист также обращался – отнюдь не под прессом идеологического давления со стороны тоталитарной государственной системы – к «мирологической» проблематике с целью обоснования в богословском ключе необходимости христианам для установления и сохранения хоть какой-то степени мирного сосуществования обдумывать и решать определенные проблемы, «которые неизбежны в конкретном эмпирическом мире, где присутствуют голод, неграмотность, атомное оружие, все более возрастающее переплетение государств и их истории, современная техника и средства коммуникации, сегодняшние потребности человека, взрывной рост численности населения»[67].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Осуществленная реконструкция интеллектуального диалога, проявляющегося в имплицитных методологических и идейно-концептуальных связях и контекстуальных эквивалентах между богословской мыслью митрополита Никодима и современного ему западного христианства, позволяет определенно утверждать, что он хорошо знал и чувствовал прежде всего глобальные тенденции в развитии католического богословия. На основании проанализированных материалов видно, что в его текстах находили отклик, использовались и развивались наиболее яркие темы, отраженные в центральных документах Второго Ватиканского Собора, таких как догматические конституции о Церкви «Lumen gentium» и о Божественном Откровении «Dei Verbum», пастырская конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et spes», конституция о священной Литургии «Sacrosanctum Concilium» и декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio».

Также можно с большой долей достоверности считать, что митрополит Никодим не только был в курсе основных направлений развития академической теологии на Западе, но и непосредственно работал с некоторыми концепциями, усваивая отдельные их аспекты и методы. С большей определенностью это относится к видным немецким авторам лютеранину Эдмунду Шлинку и католику Карлу Ранеру, чьи труды были не просто в фокусе служебного внимания возглавлявшего внешнюю деятельность Русской Церкви архипастыря, но и наверняка, как удалось продемонстрировать, входили в круг его аналитического чтения.

Исследование показало, что, осваивая актуальные инославные материалы и во многом находясь в рамках их концептуальной логики, митрополит Никодим работал с ними выборочно, критически соображая их с восточнохристианским Преданием, с русским православным контекстом, творчески адаптируя только те идеи и концепции, которые были созвучны его личному поиску путей наиболее действенной реализации духовных и богословских сокровищ Церкви в условиях современности, для решения насущных пастырских и интеллектуальных задач. Владыка избегал крайностей и недостаточно выверенных моментов в некоторых привлекавших его внимание передовых богословских теориях, разрабатываемых на Западе и не прошедших еще глубокой разносторонней апробации. Кроме того, о характере его выборочности немало говорит не только то, что из западной мысли он заимствовал, но и то, что он не принимал, на какие концепции не опирался в своих текстах, несмотря на их большую известность и потенциальную конъюнктурную привлекательность. Так, например, у него не обнаруживается следов весьма нашумевших в те годы экклезиологических публикаций влиятельного эксперта Второго Ватиканского Собора швейцарского богослова Ганса Кюнга, выступившего с резкой критикой папских прерогатив, традиционных форм бытия и благочестия Католической Церкви в пользу децентрализации и демократизации форм ее жизни, с требованием смены богословской парадигмы в сторону фактически неограниченного плюрализма и предельно открытой экуменичности, стоящей на грани разрыва с собственной догматической и канонической традицией[68].

Таким образом, из проведенной в статье контекстуализации богословской мысли митрополита Никодима следуют два вывода. Во-первых, что он был открыт западным влияниям и в этом отношении во многих идеях, безусловно, не был полностью оригинален. Во-вторых, очевидно, что он не преследовал цели сделать себе имя в богословии за счет заимствований и новаторства как таковых, но творчески использовал прогрессивные идеи и методологии для разрешения актуальных задач, стоявших перед Русской Православной Церковью в тот сложный период истории, для достижения насущных результатов по оживлению богословского мышления, повышению качественного уровня духовного образования и академического богословия, в том числе для того, чтобы иметь возможности свидетельствовать миру и инославным собеседникам об истинах и ценностях церковного Предания Православия на достойном современном научном и культурном уровне. С этой точки зрения к характеристикам богословского наследия митрополита Никодима (Ротова) не вполне корректно было бы применять сгенерированные в неопатристике XX века эпитеты «латинское пленение» и «псевдоморфоза». Скорее следовало бы обратить внимание на способность архипастыря при заметной разности конфессиональных традиций, форм мышления и церковно-политических позиций точно уловить ситуативную схожесть богословско-интеллектуального контекста, в котором находились в тот исторический момент разрозненные христианские Церкви и сообщества.

ИСТОЧНИКИ

Документы II Ватиканского Собора. М.: Паолине, 20043. 710 с.

Митрополит Никодим (Ротов) – православный богослов в эпоху социализма: к 80-летию со дня рождения: из богословского наследия Митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима за 1956–1967 гг., сост. протоиерей Владимир Сорокин. СПб.: Князь-Владимирский собор, 2009. 217 с.

Никодим (Ротов), митр. “О путях к общехристианскому единству. Доклад на богословском факультете Хельсинкского университета.” Журнал Московской Патриархии. № 11. (1965): 40–46.

Никодим (Ротов), митр. “Диалог с римо-католиками о современной христианской социальной мысли. Доклад на пленуме Конференции «Церковь и общество».” Журнал Московской Патриархии. № 9. (1966): 70–75.

Никодим (Ротов), митр. “Некоторые материалы для изъяснения текста «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Ин. 15:3). Доклад, прочитанный на собеседовании «Арнольдсхайн-III».” Журнал Московской Патриархии. № 4. (1967): 44–49.

Никодим (Ротов), митр. “О задачах современного богословия.” Журнал Московской Патриархии. № 12. (1968): 63–69.

Никодим (Ротов), митр. “Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества.” Богословские труды. Сб. 10. (1973): 156−160.

Никодим (Ротов), митр. Собрание сочинений. Т. 3. Л., 1974. Машинопись.

Никодим (Ротов), митр. “Слово, посвященное 30-летию Ленинградской духовной академии.” Журнал Московской Патриархии. № 3. (1977): 10–15.

Папа Римский Иоанн XXIII. “Энциклика «Ad Petri cathedram».” In Acta apostolici sedis. Vol. 51, 497–531. Città del Vaticano: Typis polyglottis Vaticanis, 1959.

Rahner K. “Wort und Eucharistie.“ In Rahner K. Schriften zur Theologie, Bd. 4, 313–355. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1960.

Rahner K. “Die anonymen Christen.” In Rahner K. Schriften zur Theologie. Bd. 6, 545–554. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1965.

Rahner K. Kirche im Wandel. Kevelaer: Butzon & Bercker, 1965. 437 S.

Rahner K. “Der Auftrag der Kirche in der bleibend säkularen Welt.“ In Handbuch der Pastoraltheologie. Bd II/2, 35–45. Freiburg–Basel–Wien: Herder, 1966.

Rahner K. “Theologische Deutung der Gegenwartssituation als Situation der Kirche.“ In Handbuch der Pastoraltheologie. Bd II/1, 233–256. Freiburg–Basel–Wien: Herder, 1966.

Rahner K. “Atheismus und implizites Christentum.“ In Rahner K. Schriften zur Theologie. Bd. 8, 187–212. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1967.

Rahner K. “Der Friede Gottes und der Friede der Welt.“ In Rahner K. Schriften zur Theologie 8, 689–707. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1967.

Rahner K. “Zur Geschichtlichkeit der Theologie.“ In Rahner K. Schriften zur Theologie. Bd. 8, 88–110. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1967.

Rahner K. “Überlegungen zur Methode der Theologie.” In Rahner K. Schriften zur Theologie. Bd. 9, 79–126. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1970.

Rahner K. “Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt.“ In Rahner K. Schriften zur Theologie. Bd. 10, 547–567. Einsiedeln–Zürich–Köln: Benziger, 1972.

Schlink E. ”Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem.“ Kerygma und Dogma. No. 3. (1957): 251–306.

Schlink E. Die Lehre von der Taufe. Kassel: Johannes Stauda, 1969. 174 S. (русский перевод: Шлинк Э. Учение о Крещении, пер.: Е. С. Терёхин. СПб.: Фонд «Лютеранское наследие», 2019. 352 с.).

Schlink E. Ökumenische Dogmatik: Grundzüge. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. XXI, 828 S.

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин (Никитин), игум. “Библиография трудов митрополита Никодима.” Богословские труды. Сб. 20. (1979): 241–248.

2. Боровой В., протопр. “«И он был верен до смерти».” In Человек Церкви: К 20-летию со дня кончины и 70-летию со дня рождения высокопреосвященнейшего митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, Патриаршего экзарха Западной Европы (1929–1978), ред. митр. Крутицкий и Коломенский Ювеналий, 91–120. М.: Московская епархия, 1992.

3. Лилиенфельд Ф., фон. Жизнь. Церковь. Наука и вера. М.: Индрик, 2004. 312 с.

4. Миронович И. П. “О богословских воззрениях митрополита Никодима (Ротова).” Богословские труды. Сб. 20 (1979): 5–14.

5. Пилипенко Е. А. “Карл Ранер, Вальтер Каспер и Ганс Кюнг о положении, задачах и путях современного богословия.” Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. Вып. 71. (2017): 69–86.

6. Ранне А., прот. “Богословские и нравственные основания открытого диалога с миром по материалам докторской диссертации митрополита Никодима (Ротова).” Ученые записки Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого. № 2 (20). (2019): 1–6.

7. Тот К., еп. “Богословское, церковное и экуменическое значение митрополита Никодима.” Журнал Московской Патриархии. № 6. (1980): 54–61.

8. “«Труды митрополита Никодима отличаются разнообразием содержания и глубиной богословской мысли»: отзывы заслуженного профессора протоиерея Михаила Сперанского и профессора Н. Д. Успенского на пятитомный «Сборник сочинений» митрополита Никодима (Ротова),” вступ. ст., публ. и коммент. Д. А. Карпук, И. А. Колонтаев. Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской духовной академии. № 2 (2). (2018): 165–187.

9. Эриксон Дж., прот. “Крещальная экклезиология в контексте церковной жизни и вероучения.” Вестник Свято-Филаретовского института. № 34. (2020): 19–45.

10. Lubac H., de. Paradoxe et Mystère de l’Église. Paris: Aubier-Montaigne, 1967. 224 p. (русский перевод: Любак А., де. Парадокс и тайна Церкви. Милан: Христианская Россия, б. г. 350, [9] с.).

11. Möhler J. A. Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Mainz: F. Kupferberg, 1832. XXII, 649 S.

12. Pilipenko E., “Gottes liturgische Gegenwart: verbal, sakramental, eucharistisch.” Una Sancta. No. 3(77) (2022): 178–189.