Статья доктора философских наук, профессора кафедры библейско-богословских дисциплин ОЦАД Алексея Руслановича Фокина посвящена самому раннему богословскому сочинению римского ритора, философа и богослова середины IV в. Гая Мария Викторина Африканского из его первого цикла антиарианских сочинений (т. н. Opus ad Candidum) под названием «Книга Кандида Арианина к ритору Марию Викторину о Божественном рождении», в которой Викторин под видом вымышленного персонажа — старого друга «Кандида» излагает ос­новные тезисы учения «неоариан» (аномеев) с тем, чтобы впоследствии опровергнуть их с помощью логико-философских методов. В статье раскрываются исторические обстоя­тельства написания сочинения, его структура и содержание, а также его востребованность в позднейшей латинской богословской традиции. В качестве приложения к статье прила­гается русский перевод послания Кандида, снабженный подробными филологическими и историко-богословскими комментариями.

Введение

Римский ритор, философ и западнохристианский богослов середины IV в. Гай Марий Викторин Африканский (ок. 281/291-382)^[1] в исто­рии патристического богословия известен прежде всего своими трудами против ариан. Действительно, Викторин, обратившийся в христианство ок. 356 г.^[2][3], для опровержения арианского учения ок. 358-359 гг. написал первый цикл своих антиарианских сочинений в форме переписки с не­ким Кандидом Арианином, получивший в современной науке назва­ние Opus ad Candidum («Труд к Кандиду») и состоящий из четырех ча­стей, которые впоследствии стали рассматриваться как отдельные сочи­нения

1. «Книга Кандида Арианина к ритору Марию Викторину о Боже­ственном рождении» (CPL 680).

2.   «Книга Мария Викторина, римского ритора, к Кандиду Арианину о рождении Божественного Слова» (CPL 96).

3.   «Послание Кандида Арианина к Марию Викторину ритору», CPL 681).

4.   «Против Ария. Книга первая. Часть первая» (другое название: «Книга Мария Викторина к Кандиду о единосущии», CPL 95).

Личность упомянутого здесь арианина по имени Кандид, предста­ющего в упомянутых выше сочинениях в качестве друга Викторина^[4], не поддается идентификации. По мнению большинства исследователей, этот Кандид Арианин на самом деле является вымышленным персона­жем, придуманным самим Викторином^[5][6][7]. В самом деле, терминология, используемая в сочинении «Кандида», очень близка к философско-бо­гословской терминологии самого Викторина. Так, например, подобно Викторину «Кандид» относит к Богу специфические философские по­нятия, такие как prima causa, sibi causa, esse solum, unum et solum⁶, при­писывает Ему три основных атрибута: esse, vivere, intellegere⁷; принимает идею субстанциальной простоты Бога, отождествляя в Боге сущность и бытие^{[8] [9]}; употребляет малоизвестные в патристической письменности абстрактные метафизические термины, такие как ov, ôvxôxpç, exsistentia, exsistentialitas, substantialitas, essentialitas, unalitas⁹, которые в изобилии встречаются в сочинениях Викторина; использует апофатический метод рассуждения, согласно которому Бог превосходит любые утвердитель­ные определения, в том числе и саму сущность (substantia), в результате чего Бог у «Кандида» предстает как «несущностный», или «не имеющий сущности» (insubstantialis)^[10]. По всей вероятности, введение вымышлен­ного собеседника было литературным приемом, с помощью которого Викторин, прежде чем приступить к изложению собственного учения о единосущии Отца и Сына, хотел сначала привести известные ему воз­ражения со стороны ариан и неоариан, а затем опровергнуть их с точки зрения учения Никейского Собора о единосущии. Действительно, в уче­нии «Кандида» наблюдается определенное сходство с учением «неоариан» или «диалектических ариан» — аномеев, в частности, Аэция и Евномия^[11], злоупотреблявших рациональными доказательствами и философскими аргументами и отрицавших не только единосущие, но и какое-либо по­добие между Отцом и Сыном по сущности ^{[12] [13]}.

Возвращаясь к намеченному Викторином плану Opus ad Candidum, следует сказать, что он начинает свой труд с изложения учения аномеев от лица своего «друга» Кандида — учения, в то время набиравшего попу­лярность (сочинение 1); затем он опровергает основные положения этого учения в своем трактате «О рождении Божественного Слова» (сочинение 2), пользуясь теми же логико-философскими методами, что и аномеи. Да­лее Викторин делает вид, будто его воображаемый оппонент в ответ ему направляет два авторитетных в среде ариан послания — «Послание Ария к Евсевию Никомедийскому»¹³ и «Послание Евсевия к Павлину Тирскому»^[14] (сочинение 3), что позволяет Викторину, в своею очередь, обосновать те­зис о том, что неоарианство есть всего лишь повторение фундаменталь­ных позиций Ария, выполненное на более строгом философском уровне с применением соответствующих логических методов и категорий. Нако­нец, в трактате «Против Ария» (сочинение 4), впоследствии разросшемся в четыре тома, Викторин предлагает общее опровержение базовых поло­жений арианского учения, пользуясь в основном логико-философскими методами, но уже с опорой на большой массив библейских текстов (пре­жде всего, Евангелие от Иоанна и послания св. ап. Павла); по ходу дела он корректирует свой план по мере знакомства с новыми материалами касательно учения омиев и особенно омиусиан (прежде всего, Василия Анкирского), которые стали ему доступны в 358—359 гг., предположи­тельно, благодаря папе Римскому Либерию^[15].

Но вернемся к посланию «Кандида» Викторину «О Божественном рождении» (сочинение 1). В этом послании, главным образом посвящен­ном вопросу, можно ли допустить в Боге акт рождения, «Кандид» разви­вает учение об абсолютной неизменности Бога, вследствие которой Тот не может ни рождать, ни рождаться (см. гл. 1, 4—11; 3, 26-37 и др.), а по­тому Слово Божие не есть Бог, но творение Бога Отца, происшедшее, как и все остальные творения, по Его воле из не сущего (см. гл. 8, 1-11; 10, 4-11, 19). В целом послание «Кандида» состоит из 11 глав, которые можно распределить на три части. В первой части (гл. 1-3), являющейся неким философским введением и основой дальнейших рассуждений, «Кандид» приводит аргументы в пользу того, что всякое рождение есть изменение, но Бог неизменен, а потому не может ни рождать, ни рождаться. Как и про­чие ариане, «Кандид» настаивает на том, что Бог является нерожденным (г^епйш), другими словами, нерожденность есть Его существенное, а не ипостасное свойство. Вследствие этого Богу ничто не может пред­шествовать и не может Его породить. Это же доказывается им на основе аристотелевского учения о том, что всякой потенции предшествует акт, без которого она не может реализоваться и произвести какое-то сущее; в Боге же нельзя различать акт и потенцию, поскольку Он, как это пред­полагается, но не высказывается напрямую, есть чистый Акт. Далее «Кандид» переходит к теме Божественной простоты, указы­вая, что сущность Бога совпадает с Его бытием, а значит, Он не может быть порожден какой-либо сущностью, в том числе, видимо, и Своей соб­ственной. Наоборот, это Бог производит всякую сущность и всякое сущее, а также сами принципы (идеи) сущности и существования, бытийности и бытия, от которых произошли все остальные сущие. Бог есть Первопри­чина всех сущих и безначальное Начало всего, будучи причиной Самого Себя. Для «Кандида», так же, как и для Викторина, Бог есть единствен­ное Единое (unum et solum), но такое, которое есть одновременно бытие (esse), жизнь (vivere) и мышление (intellegere), и насколько Он есть одно, Он также есть три. Далее, Бог как нерожденный, не имеет ни начала, ни конца; поскольку же начало и конец означают превращение и измене­ние, а Бог неизменен, значит, Он никого не рождает и не рождается, ведь рождение — это изменение. В целом, в этой части аргументация «Кан­дида» представляется весьма путаной и непоследовательной, поскольку вопрос о рождении Сына от Бога Отца, бывший предметом пререканий с самого начала арианских споров, он без всяких объяснений сводит к вопросу о рождении Самого Отца от некоей «предсуществующей» сущности^[16].

Гораздо больший интерес представляет собой вторая часть (главы 4-9), в которой Викторин устами «Кандида» рассматривает 12 возможных способов или модусов (modi), согласно которым можно мыслить рождение по отношению к Богу^[17]: согласно [1] сиянию (effulgentia), [2] излучению луча (radii emissio), [3] истечению точки (puncti fluentus), [4] испусканию (emissio), [5] образу (imago), [6] очертанию (character), [7] исхождению (progressus), [8] переполнению (superplenum), [9] движению (motus), [10] действию (actio), [11] воле (voluntas) и [12] оттиску (typus). Хотя «Кандид» настаивает на том, что ни в каком из этих способов нельзя избежать из­менения, а значит, они не подходят для Бога, сама классификация или кодификация этих модусов оказалась немаловажной для дальнейшей раз­работки тринитарного учения на латинском Западе вплоть до средневеко­вой схоластики (см. ниже). Часть из них восходит к библейским текстам, например, сияние, образ, очертание; другие модусы, упомянутые «Кан- дидом», были использованы самим Марием Викторином для обоснования православного учения о единосущии Сына (и Св. Духа) с Богом Отцом. Это такие модусы, как исхождение, испускание, движение и действие, особенно же два последних, которые Викторин использует чаще дру­гих и с помощью которых он обосновывает проявление и обнаружение Отца как Божественного бытия в Сыне как Его действии и движении, которое имеет двойную направленность — исхождение от Отца (жизнь, Сын-Логос) и возвращение к Нему (мышление, Св. Дух-Премудрость)^[18]. При этом Викторин, в отличие от «Кандида», мыслит это Божественное движение и действие как внутреннее, имманентное и тождественное самой сущности Бога, что никак не приводит к ее превращению или изменению.

Наконец, в третьей и заключительной части (гл. 10-11) воображае­мый оппонент Викторина, наконец, переходит к вопросу о рождении Сына- Логоса (λόγος apud Deum), и утверждает на основе как вышеизложенных, но малоубедительных тезисов, так и библейских цитат, что Сын Божий, Иисус Христос, произошел от Бога не благодаря рождению, а благодаря творению (operatio), будучи сотворен из не сущего, хотя и признает, что Сын есть «первое и главное», «во всех отношениях совершенное» тво­рение Божие, а также что Он есть «Создатель (effector)» остальных су­щих. Поскольку Сын не обладает Божественной сущностью (= «нерожденностью»), Его единство с Отцом «Кандид» мыслит только «согласно действию» (secundum operationem); причем Сын творит не Своей собствен­ной силой, и не по Своей воле, а силой Отца и по Его воле, а совершен­ное Им домостроительство воплощения и искупления свидетельствует в пользу изменчивости и страдательности Его сущности.

В целом, вся изложенная выше аргументация «Кандида» в защиту базовых арианских доктрин представляется путаной и малоубедительной; она характеризуется изобилием повторов и отсутствием единой логики рассуждения. По всей вероятности, такое вполне карикатурное изображе­ние учения аномеев было призвано дать самому Марию Викторину почву для раскрытия собственного тринитарного учения с помощью логико­философских методов, заимствованных из аристотелизма и неоплато­низма, что он и сделал в своем ответном сочинении «О рождении Божест­венного Слова», равно как и в своем главном труде — трактате «Против Ария», попутно опровергая не только тезисы аномеев, но и омиев и оми- усиан. Мы уже не раз имели повод подробно изложить само тринитарное учение Викторина, поэтому здесь мы просто отсылаем читателей к двум нашим исследованиям, посвященным этому вопросу[19]. В заключение же отметим, что в Средние века на латинском Западе, начиная с каролинг­ской эпохи, переписка «Кандида» и Викторина пользовалась популяр­ностью и вызывала определенный интерес, хотя предпочтение здесь от­давалось ответному посланию Викторина «О рождении Божественного Слова» (сочинение 2)[20]. Что же касается послания «Кандида» (сочинение 1), перевод которого публикуется ниже, то оно неожиданно оказалось востребованным в XIII в.: Александр Гэльский[21], Альберт Великий[22], Фома Аквинский[23], Бонавентура[24], Ричард из Корнуэлла, Одон Ригальд и некоторые другие схоласты в своих комментариях к Сентенциям Пе­тра Ломбардского (Libri Sententiarum) почти в одних и тех же выраже­ниях упоминают большинство из 12 модусов Божественного рождения, перечисленных «Кандидом»[25]. При этом схоластические богословы при­писывают составление этой классификации самому Арию[26], видоизме­няя и дополняя их некоторыми новыми модусами, известными им из позднейшей традиции. Так, Фома Аквинский в «Сумме теологии» (Sum. Theol. I, q. 42 a. 2 arg. 1) распределяет 12 модусов следующим образом (в квадратных скобках указаны соответствующие модусы из послания «Кандида»):

(1)    iuxta fluxum lineae a puncto = [3] iuxta puncti fluentum;

(2)     iuxta emissionem radiorum a sole = [2] iuxta radii emissionem;

(3)     iuxta characterem = [6] iuxta characterem;

(4)     iuxta immissionem bonae voluntatis a Deo = [4] iuxta emissionem (?);

(5)     iuxta exitum accidentis a substantia = (?);

(6)     iuxta abstractionem speciei a materia = (?);

(7)     iuxta excitationem voluntatis a cogitatione = [10] iuxta voluntatem;

(8)     iuxta transfigurationem, ut ex aere fit imago = [5] iuxta imaginem;

(9)     motus a movente = [8] iuxta motum;

(10)    iuxta eductionem specierum a genere = (?);

(11)    iuxta ideationem, ut arca exterior ab ea quae est in mente = [12] iuxta typum (?);

(12)    iuxta nascentiam, ut homo est a patre = (?)

При этом, в отличие от Мария Викторина, Фома и другие схоласты не пытаются как-то положительно осмыслить или использовать данную классификацию, но просто стремятся показать, что эти модусы недо­статочны для объяснения Божественного рождения Сына от Отца, кото­рое, по словам Бонавентуры, бесконечно «превосходит все эти модусы» (ultra istos modos), будучи «рождением согласно уникальному модусу» (generatio Filii a Patre secundum modum singulärem), когда всецелая сущ­ность Рожденного происходит от всецелой сущности Рождающего, в чем не может быть никакого изменения, а потому не может быть и никакого творения (factio)^[27].

Помещаемый ниже русский перевод сочинения Мария Викто­рина Candidi Ariani ad Marium Victorinum rhetorem Liber de generatione Divina (сокр. Liber de generatione Divina) с латинского языка выпол­нен нами по основному критическому изданию: Marii Victorini Opera. Pars I. Opera theologica // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 83.1 / Ed. P. Henry, P. Hadot. Vindobonae, 1971. P 1—14^[28]. Перевод был сверен с французским, английским и итальянским переводами по следующим изданиям: (1) Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Sources Chrétiennes. Vol. 68-69 / Texte etabli par P. Henry, introd., trad. et not. par P. Hadot. Paris, 1960; (2) Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity / Transl. by M. T Clark. Washington, 1981; (3) Opere teologiche di Mario Vittorino / A cura di C. Moreschini con la collaboratione di C. O. Tommasi. Torino, 2007. Для того чтобы читатель мог легко ори­ентироваться в содержании трактата, его текст мы снабдили темати­ческими подзаголовками, помещенными в <>, а также историко-фило­софскими, богословскими и филологическими комментариями. При их составлении мы ориентировались на комментарии, содержащиеся в указанных выше изданиях, главным образом, на комментарии П. Адо, от которого напрямую зависят и остальные два переводчика и комментатора.

КНИГА КАНДИДА АРИАНИНА К МАРИЮ ВИКТОРИНУ РИТОРУ О БОЖЕСТВЕННОМ РОЖДЕНИИ^[29]

<О ТОМ, ЧТО ВСЯКОЕ РОЖДЕНИЕ ЕСТЬ ИЗМЕНЕНИЕ, А ПОТОМУ БОГ НЕ РОЖДАЕТ И НЕ РОЖДАЕТСЯ>

1. Всякое рождение (generatio), о мой дорогой старец Викторин, есть некоторое изменение (mutatio)^[30]. Однако все божественное (omne divinum), т. е. Бог, неизменно, а Бог, Который есть также Отец^[31], — это Первопри­чина (prima causa) всего и во всем. Итак, если Бог не допускает превра­щения и изменения, а то, что не допускает превращения и изменения, яв­ляется нерожденным и [само] ничего не рождает, следовательно, если это так, значит, Бог есть нерожденный (ingenitus)^[32]. Ведь [всякое] рождение есть рождение посредством превращения и изменения (per inversionem et per mutationem).

<О ТОМ, ЧТО НИЧТО НЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ БОГУ И НЕ МОЖЕТ ЕГО ПОРОДИТЬ, А ЗНАЧИТ, БОГ ЯВЛЯЕТСЯ НЕРОЖДЕННЫМ>

С другой стороны, никакая сущность (substantia), или сущностность (substantialitas), или сущее (exsistens), или бытийность (essentitas), или су­ществование (exsistentia), или существовательность (exsistentialitas), или сила (potentia)^[33] не существовали прежде бытия Бога. Ибо кто может быть могущественнее (potentior) Бога? Неужели [еще какая-то] сила, или существование, или сущность, или сущее (ov)? Но все они есть или Он Сам^[34], или то, что существует после Него. Ведь Он — Тот, Кто всех их производит^[35]. Но [допустим], что все они существовали прежде [Бога]. Ка­ким же тогда образом они могли бы, если бы захотели, родить Бога? Ведь они не были ни совершенными, ни наделяющими сами себя существова­нием^[36]. Следовательно, они несовершенные. Но тогда каким образом они, будучи несовершенными, могли бы с помощью своей собственной силы породить или создать Бога, Который совершенен? Если же Бог также не­совершенен, то [у них] нет [никакой] причины, чтобы порождать то, что уже было. И то же самое рассуждение [имеет силу], если совершенные породили совершенного. Итак, будь они совершенными или несовершен­ными, в любом случае для порождения Бога или нет [никакой] причины, или [это является] избыточным, или невозможным.

<О ТОМ, ЧТО ПОТЕНЦИИ ПРЕДШЕСТВУЕТ АКТ, БЕЗ КОТОРОГО ОНА НЕ МОЖЕТРЕАЛИЗОВАТЬСЯ>

К тому же в первую очередь говорится, что всякому сущему пред­шествует потенция (potentia). Но сама по себе потенция не может стать каким-либо сущим (esse aliquid) без помощи акта и действия (sine actu et operatione), поскольку она — потенция, а не акт, [то есть] такая потенция, которая не обладает [достаточной] силой для порождения чего-либо, тем более [Самого] Бога. Ведь без акта потенция остается [лишь] потенциаль­ным бытием (potentialiter esse)^[37]. Итак, откуда же рожден Бог? Следова­тельно, Бог есть нерожденный.

<О ТОМ, ЧТО ПРЕЖДЕ БОГА НЕ СУЩЕСТВОВАЛО НИКАКОЙ СУЩНОСТИ ИЛИ СУЩЕСТВОВАНИЯ, ОТ КОТОРЫХ ОН МОГ БЫ ПРОИЗОЙТИ>

2. Итак, давайте рассмотрим, существовала ли прежде Бога [какая- либо] сущность (substantia), или сущностность (substantialitas), или суще­ствование, или существовательность (exsistentialitas)^[38]. Но сущность, по­скольку она в большей степени есть подлежащее для чего-то иного^[39], есть подлежащее для того, что в ней существует, и таким образом есть как бы [нечто] иное по сравнению с тем, что в ней существует. Однако в Боге не имеет места иное и иное^[40]. В самом деле, Он не существует в [чем-то] ином как нечто иное, поскольку Он — Бог. Ведь Бог не есть нечто одно, а «быть Богом» — нечто другое. Ибо Бог есть нечто простое^[41]. Стало быть, [Он не происходит] от [какой-то] предсуществующей сущности. Следо­вательно, Бог есть нерожденный. В самом деле, скорее это Бог произво­дит сущность, чем прежде Бога существует [какая-то] сущность, которая есть подлежащее (subjectum) для чего-то иного и сама есть нечто иное, став как бы вместилищем (receptaculum)^[42]; причем более ценным (potiore) является то, для чего она является вместилищем, и по этой причине она возникла позднее.

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ СУЩЕСТВОВАНИЯ И СУЩЕСТВОВАТЕЛЬНОСТИ, СУЩЕСТВОВАНИЯ И СУЩНОСТИ, КОТОРЫЕ НЕ ОБЛАДАЮТ ДЕЙСТВЕННОЙ СИЛОЙ И НЕ МОГУТ ПОРОДИТЬ БОГА

Точно так же следует думать и в отношении существования и суще- ствовательности. В самом деле, существование отличается от существо- вательности, поскольку существование (exsistentia) заключается в том, что оно уже обладает [актуальным] бытием (esse), а существователь- ность (exsistentialitas) есть потенция, содержащая [лишь] возможность бытия, но еще не само бытие (ipsum esse). Еще большее различие имеет место между существованием и сущностью, поскольку существование есть само бытие (ipsum esse), и одно лишь бытие, которое не существует в [чем-то] другом и не есть подлежащее для [чего-то] другого, но есть одно-единственное само по себе бытие (unum et solum ipsum esse). А сущ­ность (substantia) имеет не просто одно лишь бытие, но бытие чем-то качественно определенным (quale aliquid esse). Ведь она подлежит тем качествам, которые в ней находятся, и по этой причине называется под­лежащим (subiectum). Итак, каким образом Бог был рожден от предше­ствовавшего [Ему] существования, или от существовательности, или от потенции существования, или даже самого по себе существования (ipsa exsistentia), ведь все они существуют в одном лишь бытии и не обладают действием (actionem) или силой и мощью действия

<О ТОМ, ЧТО ВСЕ ЭТИ ПЕРВЫЕ СУЩНОСТИ ИЛИ ИДЕИ, ОТ КОТОРЫХ ПРОИЗОШЛИ ВСЕ ОСТАЛЬНЫЕ СУЩИЕ, БЫЛИ ПОРОЖДЕНЫ НЕРОЖДЕННЫМ БОГОМ>

3. Итак, поскольку дело обстоит именно таким образом, то прежде Бога не существовало ни сущего (ὄν), ни бытийности (ὀντóτης)^[43]. Ведь они множественны и состоят из сущности и качества (ex substantia et ex qualitate). Стало быть, если [прежде Бога] не было ни существования, ни существовательности, которые имеют в себе [некое] подобие простоты, то гораздо более [это относится] также к бытийности (ὀντóτης) и сущему (ὄν), равно как и к сущностности (substantialitas) и к сущности (substantia)^[44]. Ведь они возникли после существовательности и существования. И если все они возникли позднее (postgenita), следовательно, они были рождены (genita). А если они рождены, то было нечто иное, от чего они были рож­дены. Следовательно, нерожденным (ingenitum) будет то, от чего про­изошли все эти [первые сущности], от которых [в свою очередь] про­изошли все [остальные сущие]. Но что же это такое, от чего произошли все [сущие]? — Это Бог. Стало быть, Бог — нерожденный, раз уж Бог есть Причина всех этих [сущих].

<О ТОМ, ЧТО БОГ ЕСТЬ ПРИЧИНА САМОГО СЕБЯ И БЕЗНАЧАЛЬНОЕ НАЧАЛО ВСЕГО>

Итак, что же? Какова и что за причина [Богу] быть Богом? Но Бог Сам и есть эта причина. В самом деле, Он есть Первопричина (prima causa) и Причина для Самого Себя (sibi causa)^[45]; причем не так что одно есть причина другого, но то самое, что Он есть, есть причина того, чтобы Ему быть. Он Сам для Себя и обиталище, и обитатель, дабы никто не во­ображал словно бы двух. Он есть Единое и единственное (unum et solum). Ведь Он есть одно лишь бытие (esse solum). А само бытие (esse) есть также жизнь (vivere) и мышление (vivere)^[46]. И насколько Он существует, Он также живет и мыслит; и насколько Он живет, Он также существует и мыслит; и насколько Он мыслит, Он также существует и живет, так что насколько Он есть одно, Он также есть три; и насколько Он есть три, Он также есть одно; наконец, насколько Он есть трижды три, Он также есть одно^[47]: простая единица (unalitas simplex) и простое единое (unum simplex). А начало сложного (principium conpositorum) — просто. И это начало не имеет начала (principium sine principio). В самом деле, оно предшествует [всему], не имея никакого начала прежде себя, и по этой причине оно есть начало. А это и есть Бог. Итак, Бог не имеет начала и не рожден. Следо­вательно, Бог есть нерожденный.

<О ТОМ, ЧТО БОГ БЕЗНАЧАЛЕН, БЕСКОНЕЧЕН, НЕИЗМЕНЕН И НЕ ПОДВЕРЖЕН ПРЕВРАЩЕНИЮ; ОН САМ НЕ РОЖДАЕТСЯ И НИКОГО НЕ РОЖДАЕТ>

Далее, то, что является нерожденным, не имеет начала; а то, что не имеет начала, не имеет и конца. Ведь конец свойствен тому, что началось. Итак, если [Богу свойственно] и то, и другое^[48], Он бесконечен, а если бес­конечен, то непостижим, непознаваем, невидим, непревратен и неизме­нен. Начало же и конец есть превращение и изменение: начало для одного есть конец для другого. Но ничто из этого не есть Бог. Следовательно, Бог непревратен и неизменен. А если Бог есть и то, и другое, значит, Бог [никого] не рождает. В самом деле, «рождать» или «рождаться» означает некое изменение и превращение (ттШ;айо quaedam et ^егао)^[49]. К тому следует добавить, что рождать означает отдавать нечто тому, кто рожда­ется: или все, или часть. И тот, кто нечто порождает, или сам погибает, если отдает все, или изменяется, если [отдает] часть [себя]. Но Бог всегда пребывает одним и тем же. Стало быть, Он [никого] не рождает.

<О ДВЕНАДЦАТИ СПОСОБАХ, СОГЛАСНО КОТОРЫМ МОЖНО МЫСЛИТЬ РОЖДЕНИЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К БОГУ>

4.   То же самое станет очевидным, если кто-нибудь скажет, что рож­дение от Бога может произойти следующими способами (secundum istos modos): согласно [1] сиянию (effulgentiam), согласно [2] излучению луча (radii emissionem), согласно [3] истечению точки (puncti fluentum), согласно [4] испусканию (emissionem), согласно [5] образу (imaginem), согласно [6] очертанию (characterem), согласно [7] исхождению (progressum), согласно [8] переполнению (superplenum), согласно [9] движению (motum), согласно [10] действию (actionem), согласно [11] воле (voluntatem), согласно тому, что называется [12] оттиском (typum), или если будет еще какой-то другой способ для этого. Однако ничто из этого не происходит без изменения.

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО СИЯНИЮ>

Прежде всего, [рассмотрим, что такое] [1] сияние (refulgentia)^[50]. Оно есть движение и указывает на время и некоторое отхождение (recessionem quandam), отделяющееся [от источника и образующее] свою собственную сущность (ргорпат substantiam). Если сияние пребывает всегда, то оно есть часть, которая может быть отделена от целого. Если же не всегда, то рождение от того, что существует всегда, в то, что существует не всегда, будет бесполезным. Что же далее? Разве сияние не есть изменение? Ведь сияние есть блеск (splendor), который как бы изливается или источается от светящейся сущности; оно связано с сущностью (substantialis), но не есть сущность (substantia), а если и есть сущность, то не та же самая сущ­ность. Стало быть, то, что появляется позднее, есть изменение того, что ему предшествовало.

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ИЗЛУЧЕНИЮ, ИСТЕЧЕНИЮ И ИСПУСКАНИЮ>

5. Рассмотрим теперь рождение [2] согласно излучению луча[51]. Луч, конечно же, есть связь (conexus), ведь он связан с тем, чей это луч и от­куда он изошел. Тем не менее [здесь] возникает изменение, если он рож­ден; или же вообще нет никакого рождения, если луч всегда остается в том, [чей он луч].

Но [говорят, что] в тамошнем мире[52] рождение [подобно] [3] истече­нию точки[53]. Каким же это образом? Ведь точка неподвижна и есть предел линии; она не имеет частей и не есть часть [чего-то] другого. Стало быть, если дело обстоит именно таким образом, точка не исходит от самой себя. Если же она исходит, то она есть уже не точка, а линия. Значит, она из­меняется. Но Бог есть [нечто] неизменное. Следовательно, Бог не есть то же, что и точка. С другой стороны, если точка остается [в самой себе], то от нее не происходит линия. Ведь точка неизменна. А линия находится в движении или происходит благодаря движению; стало быть, согласно этому способу не существует никакого рождения от Бога.

Что же идет далее? Каким образом в Боге [возможно] рождение [4] согласно испусканию (juxta emissionem[54] Действительно, если Он испускает нечто из Самого Себя, то Он, во-первых, изменяется или в Своей сущности, или в Божественности (divinitate)[55], или в действии, или в чем-то другом. Во-вторых, то, что испускается, обладает или той же самой си­лой, [что и Бог], или не той же. Если той же, то каким образом будут су­ществовать два Бога, причем равных друг другу? И почему они тогда будут двумя, если они — одинаковые?[56] Ведь то же, что может один из них, может и другой. Однако нет никакой необходимости в умножении полноты, которая совершенна и в одном. А если то, что исходит [от Бога], не обладает той же самой силой, то Бог будет претерпевать изменение и, будучи целым, будет страдать от [потери] части, что не подобает Богу. Следовательно, нет никакого рождения от Бога согласно этому [способу].

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ОБРАЗУ И ОЧЕРТАНИЮ>

6.   Подобное также [можно сказать и о рождении] [5] согласно об­разу[57]. В самом деле, [всякий] образ (imago) очень сильно отличается от своего первообраза (ab imaginali). Последний есть сущность, а первый — это призрак (fantasma), воспроизведенный в общих чертах лишь согласно качеству (qualitatem)[58]. Ведь образ имеет свою сущность в чем-то другом, и не существует сам по себе; и он [существует] не благодаря тому, что есть он сам, и не благодаря тому, в чем он есть. Следовательно, то, что рождено от Бога, не есть образ. Ведь образ есть следствие (consecutio) того, чей он образ.

Тот же самый довод [имеет силу, если рождение понимается] [6] согласно очертанию^[59]. Очертание (character) есть [внешний] признак [ка­кой-либо] сущности (signaculum substantiae); оно само по себе есть ничто и находится в чем-то другом, что оно изображает. Стало быть, ничего та­кого не [рождается] от Бога. Ведь то, что рождает Бог, должно быть Ему единосущно (consubstantiale)^[60]. Однако очертание Ему не единосущно. Следовательно, нет никакого рождения от Бога [согласно этому способу].

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ИСХОЖДЕНИЮ>

Но [говорят], что рождение от Бога [происходит] согласно [7] ис- хождению (juxta progressum) и [9] движению (juxta motum)^[61]. Исхожде- ние (progressio) отличается от движения, поскольку всякое исхождение происходит от движения и находится в движении, но не всякое движение есть исхождение. В самом деле, внутреннее движение (intus motus) не есть исхождение [вовне], но просто движение^[62]. А исхождение есть движение, направленное вовне (foras pergens motus). Итак, что же? Скажем ли мы, что рождение от Бога согласно исхождению было однократным, или оно бывает часто, или происходит всегда? Однократно? Но в чем тут польза? Ведь если то, что исходит [от Бога], есть [некое] благо, почему тогда Бог столь скуден в Своем исхождении? Если же [оно происходит] часто или всегда, то зачем тогда Он родил заново? И первое исхождение по необходимости будет несовершенным, если для своего совершенства оно нуж­далось также в других [исхождениях]. 7. Из этого становится ясным, что [такое исхождение] не является чем-то единосущным (consubstantiale) и что рождение от Бога не происходит без изменения. А если это не подобает Богу, значит, нет никакого рождения от Бога [согласно этому способу].

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ДВИЖЕНИЮ>

Но еще более несообразным нам кажется, если рождение [проис­ходит] согласно [9] движению (juxta motum)^[63]. В самом деле, движение бывает или внутренним, или исходящим вовне. Если оно внутреннее, то нет никакого рождения; а если оно исходит вовне, то оно не [остается] одним и тем же, следовательно, [происходит] изменение. Опять-таки, если это движение исходит вовне, значит, оно не единосущно. Далее, если оно направлено вовне, то оно исходит, образуя свою собственную сущность, или производит [сущность] чего-то иного. Но, во-первых, Бог, придя в движение, испытывает страдание, что означает изменение. Во-вторых, если [это движение] исходит, образуя свою собственную сущность, зна­чит, оно само не имело сущности. Если же [оно исходит, образуя] сущ­ность чего-то другого, значит, оно было отлично от Бога, поскольку оно произвело нечто иное, так что это скорее есть творение (еАесШш), чем рождение от Бога. Следовательно, оно не единосущно; и то, что возникло впоследствии, есть изменение предшествующего. Следовательно, нет ни­какого рождения от Бога [согласно этому способу].

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ПЕРЕПОЛНЕНИЮ>

Некоторые говорят, что рождение от Бога [происходит] согласно [8] переполнению^[64]. А переполнением они называют [вот что]: подобно тому как сильно бьющий ключом источник изливает из себя то, что имеется в нем в изобилии, и при этом всегда остается полным, точно так же и от Бога, как из источника, изливается то, что имеется в Нем в изобилии; вот это и есть рождение от Бога. И для этого случая вновь подходит [то же самое] рассуждение. В самом деле, если рождение — это переполнение и [источник] всегда остается полным, значит, рождение от Бога происхо­дит всегда. Ведь источник не иссякает, хотя [из него] изливается то, что [в нем] возрастает. Или же [в нем] остается то, что возрастает? Нет. Следо­вательно, то, чем он переполнен, изливается [из него], поскольку нелепо, чтобы не источалось то, что переливается через край^[65]. Но [источник] изливает [это] и изливает всегда, ведь он всегда переполняется до краев. [Отсюда появляются] и новые ангелы, и новые миры^[66]. Ибо нелепо, чтобы то, что источается всегда, изливалось в ничто. Однако [скажет кто-нибудь], то, что всегда переполнено, [изливается лишь] один раз. Следовательно, [здесь происходит] двойное изменение и превращение Бога^[67]. Таким об­разом, этот [способ рождения] также не подобает [Богу]. Стало быть, нет никакого рождения от Бога согласно переполнению. К тому же, то, что изливается через край, не является единосущным Самому Богу. В самом деле, Бог есть преизобилующий (superabundans); а то, что [из Него] изли­вается, есть только излитое, но не преизобилующее.

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ВОЛЕ И ДЕЙСТВИЮ>

8.   Некоторые говорят, что рождение [от Бога происходит] [11] со­гласно воле^[68] и [10] согласно действию (juxta actionem)^[69]. Но и то, и другое можно рассматривать как одно и то же, особенно в Боге^[70]. В самом деле у Бога одновременно есть и желание, и действие. С другой стороны, [между ними] есть и различие, раз уж у Бога действие зависит от жела­ния. Ведь желание, насколько оно есть желание, является причиной дей­ствия, а действие — исполнением желания (effectio voluntatis). Значит, воля отличается от действи^[71]. А где есть первое и последующее, там невозможно, чтобы двое были одним и тем же. Стало быть, у Бога пер­вична воля, а действие вторично, — я имею в виду, не в отношении вре­мени, а в отношении причины бытия другого. Итак, очевидно, что воля не есть ни сущность, ни действие. Далее, от воли и действия отличается само дело (opus)^[72]. Действительно, дело принадлежит тому, кто его де­лает, но при этом дело не есть сам делатель (operator). Следовательно, дело не единосущно [делателю] и не есть рождение, но оно рождено, по­скольку сотворено. Таким образом, то, что рождено от Бога, есть творе­ние (opus), а не рождение, и не сыновство, и не Сын, и не Единородный, и оно не единосущно, тем более что еще не было самой сущности пре­жде, чем Бог захотел нечто породить. В самом деле, всякая сущность есть творение Божие. А значит, Сам Бог не есть сущность (substantia)^[73]. Ведь сущность возникла благодаря Богу. Итак, каким же образом мы назовем Бога сущностью, если сущность после Него? Если же мы скажем, что Бог есть сущность, то рассуждение вынудит нас признать, что сущность существовала прежде Бога. Сущность же в собственном смысле есть некое подлежащее^[74]. А то, что есть подлежащее, не является простым. Ведь наш ум, как только услышит слово «подлежащее», вместе с ним сразу схватывает и нечто иное, что находится в подлежащем. Однако Бог является [чем-то] простым. Следовательно, Бог не имеет сущности^[75]. Если же Он не имеет сущности, то нет ничего единосущного Богу, даже если оно возникло или было рождено от Бога.

<О РОЖДЕНИИ СОГЛАСНО ОТТИСКУ>

9. Некоторые^[76] говорят, что рождение от Бога [происходит] согласно тому, что называется [12] оттиском^[77]. В самом деле, Бог есть Дух (spiritus). А Дух то распространяет Свою природу, то вновь возвращается в Самого Себя^[78]. Движение такого рода называют оттиском. Но что же далее? От такого рода движения вдруг [будто бы] появилось некое сыновство (filietas quaedam), и это есть рождение от Бога^[79]. Но каким же это образом? Как истечение, или как излучение, или сияние, или еще нечто иное, отличное от этих? И что же далее? Как часть от целого или как целое? Что бы ни было из этого, [окажется, что или Бог] есть несовершенный, если Он из­лил [из Себя] часть и произошло [Его] умаление, поскольку Сын в этом случае будет частью Отца; или же рождение будет бесполезным, если от целого возникло целое. Ведь нет никакой причины для того, чтобы одно и то же рождалось от одного и того же. Если же была необходимость, чтобы Они оба родились, тогда Они оба будут несовершенными, и пер­вый подвергнется изменению. Однако, если Дух^[80] вновь возвратился в са­мого себя, то появилось всего лишь нечто иное без всякого излучения (effulgentia). Отсюда ясно, что это второе возникло из того, что не суще­ствовало^[81]. Следовательно, оно было сотворено, а не рождено, а значит, оно — не единосущное (non consubstantiale^[82]. Стало быть, нет никакого рождения от Бога.

<О ТОМ, ЧТО СЫН ЕСТЬ ТВОРЕНИЕ БОЖИЕ, ХОТЯ И САМОЕ ПЕРВОЕ И СОВЕРШЕННОЕ>

10. Итак, что же из всего этого следует и вытекает, о мой любезный Викторин? А то, что Сын Божий, Который есть Слово у Бога (λόγος apud Deum), Иисус Христос, через Кого все возникло и без Кого ничего не воз­никло^[83], произошел не благодаря рождению от Бога, а благодаря сотворе­нию Богом (operatione a Deo), и Он есть первое и главное творение Божие^[84].

Но ведь, [скажет кто-нибудь], [Бог] дал Ему имя превыше всех имен[85], на­звав Его Сыном, причем Единородным, поскольку лишь Его одного Он сотворил Своей деятельностью (opera sua fecit). Причем Он сотворил Его из не сущих (effecit ex his quae non sunt), поскольку сила Божия (potentia Dei) приводит в бытие то, что не существует. И это же — то есть [творе­ние] сущих из не сущих — совершил и Иисус, через Которого все воз­никло[86]. Но разница [между Ними] заключается в том, что Бог сотворил Иисуса во всех отношениях совершенным^[87], а Иисус [сотворил] остальные [сущие] не тем же самым образом, даже если Он сотворил их совершен­ными. Итак, поскольку Иисус есть Создатель (effector)[88] сущих из не су­щих, то согласно [образу] действия (secundum operationem) Он пребывает в Отце и Отец в Нем, и оба Они суть одно (unum sunt)[89]. Поскольку же Он не обладает той же самой силой (non idem potest), Он считается различ­ным. Ведь Он не способен сотворить что-то иное, совершенное во всех отношениях. Кроме того, Он творит не благодаря своему собственному действию (propria operatione) и не по своей собственной воле, но желает того же, что и Отец, и даже если Он Сам имеет волю, все равно говорит: Но не как Я хочу, а как Ты[90]. И Он не знает многого того, что находится в воле Отца, например, дня Суда[91]. И один подвержен страданию, а дру­гой бесстрастен, и один Пославший, а другой — Посланный^[92]. И есть [многое] другое того же рода, что относится к Сыну, поскольку Он облекся плотью, умер, воскрес из мертвых, но что не подобает Отцу, а подобает Его Творению (operi eius), потому что это Творение обладает сущность (sit opus in substantia), которая воспринимает в себя различные качества

и даже противоположные друг другу[93].

СВИДЕТЕЛЬСТВА СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ О ТОМ, ЧТО СЫН БЫЛ СОТВОРЕН И ЧТО ОН ТАКЖЕ ЕСТЬ ТВОРЕЦ И ПРИЧИНА ВСЕХ СУЩИХ

11. О том, что Бог соделал (fecerit) Иисуса Христа, говорит свя­тое чтение из Деяний апостолов: Итак, твердо знай, весь дом Израи­лев, что Бог соделал нам Господа Иисуса Христа, Которого вы рас­пяли[94]. Также и у Соломона [сказано]: [Господь] создал Меня началом (praepositum) всех путей[95]. Это же означает и [то, говорится] в Еван­гелии от Иоанна: То, что было в Нем создано, была жизнь[96]. В самом деле, если в Нем нечто было сотворено, то и Сам Он был сотворен, тем более, если Он есть жизнь. Итак, пусть никто не считает чем-то непри­ятным, что Иисус есть Творение Божие, совершенное во всех отноше­ниях (opus Dei omnimodis perfectum) — Бог благодаря силе Божией (Dei virtute deum)[97], Дух, превосходящий всех духов, Единородный благодаря действию (unigenitum operatione), Сын благодаря могуществу (potentia filium), сотворенный [в своей] сущности, а не [рожденный] из сущно­сти [Бога][98]. Ведь Иисус есть всеобщая и первая Сущность (omnis et prima substantia), всеобщее Действие (omnis actio), всеобщее Слово (omnis λόγος), Начало и Конец[99]. В самом деле, Он есть Начало и Конец того, что было сотворено, а также Предначало или Предпричина (praeprincipium aut praecausa)^[100] всех сущих — телесных и бестелесных, умопостигае­мых и умственных, мыслящих и мыслимых^[101], воспринимаемых чув­ством и обладающих чувствами. Он есть Податель и Создатель (effector), Вместилище^[102], Полнота^[103], через Кого все возникло и без Кого ничто [не возникло]^[104]. Он наш Спаситель, Искупление (emendatio) всех, Раб ради нашего спасения^[105], Господь же ради наказания грешников и нечестив­цев, Слава и Венец праведников и святых^[106].

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Марий Викторин (Victorinus)

Adv. Ar. — Adversus Arium

De gen. Divin. Verbi — Liber de generatione Divini Verbi Hymn. — Hymni de Trinitate

<Candidus>. Liber de generatione divina — Epistula 1

Candidus>. Epistula 2

Другие авторы

Александр Гэльский (Alex. Hal)

Glossa in Sent. — Glossa in libros Sententiarum Альберт Великий (Albert. Magn)

Com. in Sent. — Commentarii in libros Sententiarum Бонавентура (Bonav)

Com. in Sent. — Commentarii in libros Sententiarum

Афанасий Великий (Athanas. Magn)

Contra Arian. — Contra Arianos De synod. — De synodis Аристотель (Aristot).

Metaphys. — Metaphysica Василий Великий (Basil. Magn)

Epist. — Epistulae Епифаний Кипрский (Epiph)

Adv. Haer. — Adversus haereses.

Григорий Богослов (Greg. Naz)

Orat. — Orationes

Иларий Пиктавийский (Hilar. Pict)

De synod. — De synodis Иустин Философ (Justinus)

Dial. Tryph. — Dialogus cum Tryphone Ориген (Origen)

Com. Johan. — Commentarii in Evangelium Johannis Contra Cels. — Contra Celsum De princip. — De principiis Филон Александрийский (Philo.)

De opif. mund. — De opificio mundi Плотин (Plotin.)

Enn. — Enneadae Прокл (Procl.)

Com. Euclid. — Commentarii in primum Euclidis elementorum librum Тертуллиан (Tertullianus)

Apol. — Apologia Adv. Prax. — Adversus Praxean Adv. Marc. — Adversus Marcionem Adv. Herm. — Adversus Hermogenem Феодорит Кирский (Theodoretus)

Hist. Eccl. — Historia Ecclesiastica Фома Аквинский (Thom. Aquin)

Sum. Theol. — Summa Theologiae

ИСТОЧНИКИ

Bibliotheca Teubneriana: Marius Victorinus. Opera theologica, ed. A. Locher. Leipzig: B. G. Teubner, 1976.

“Candidi Ariani ad Marium Victorinum rhetorem Liber de generatione divina.” In

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 83.1: Marii Victorini Opera. Pars I. Opera theologica, Ed. P. Henry, P. Hadot, 1-14. Vindobonae: Hölder-Pichler- Tempsky, 1971.

Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity, transl. by M. T Clark. Washington: The Catholic University of America Press, 1981.

Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Sources Chrétiennes, texte etabli par P. Henry, introd., trad. et not. par P. Hadot. Vol. 68-69. Paris : Éditions du Cerf, 1960.

Opere teologiche di Mario Vittorino, a cura di C. Moreschini con la collaboratione di C. O. Tommasi. Torino: Unione tipograficoeditrice torinese, 2007.

ЛИТЕРАТУРА

1.    Амвросий (Орнатский), архим. История российской иерархии. Ч. 5. М.: Синодальная библиотека, 1813.

2.    Петров В. В. “Каролингские школьные тексты: глоссы из круга Иоанна Скотта и Ремигия из Осерра.” In Философия природы в Античности и в Сред­ние века, 530-561. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

3.    Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками груп, 1995.

Stolyarov A. Stoa and Stoicism. Moscow: Kami grup, 1995.

4.    Фокин А. Р. “Античная метафизика и христианская теология в «Гимнах о Троице» Мария Викторина.” Философия религии: аналитические исследо­вания. Т. 6. № 1. (2022): 93-124.

5.    Фокин А. Р. “Критика и апология учения о «подобосущии» в латинской патристике IV в.: Марий Викторин versus Иларий Пиктавийский.” Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. Вып. 85. (2019): 31-51.

6.    Фокин А. Р. “Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и па­тристике.” Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. № 37. (2011): 7-22, № 38. (2011): 7-29.

7.    Fokin A. “ The Doctrine of the ‘Intelligible Triad’ in Neoplatonism and Patristics.” Vestnik PSTGU. Seriya I: Bogoslovie. Filosofiya. Religiovedenie. No. 37. (2011): 7-22, No. 38. (2011): 7-29.

8.    Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патри­стике. М.: Познание, 2017.

9.    Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М.: Центр биб- лейско-патрологических исследований, 2007.

10. Фокин А. Р. “«Intellegentia simplicitatis»: доктрина Божественной простоты у Мария Викторина, ее философские источники и богословское значение.” Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. Вып. 78. (2018): 8-46.

11.    Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris: Études Augustiniennes, 1971.

12.    Hadot P. “Typus. Stoïcisme et monarchianisme au IV siècle d’après Candide l’Arien et Marius Victorinus.” Recherches de théologie ancienne et médiévale. No. 18. (1951): 178-182.

13.     Nautin P. “Candidus l’Arian.” In L’homme devant Dieu: Mélanges offerts au père Henri de Lubac. T. 1, Exégèse etpatristique. Paris: Aubier, 1964.

14.   Simonetti M. “Nota sull’Ariano Candido.” Orpheus. X. (1963): 151-157.

15.    Simonetti M. “Candido ariano.” In Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, diretto da A. di Berardino, vol. 1. Genova-Milano: Marietti, 2006.

^[1] Подробнее о жизни, трудах и учении Мария Викторина см. нашу книгу: Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.

^[2] См. Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. (Paris: Études Augustiniennes, 1971), 250, 270; Фокин А. Р. Христианский платонизм... С. 53.

^[3] См. Victorinus. Adv. Ar., I.1.4-9. См. также: Hadot, Marius Victorinus..., 254-256; Фо­кин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 59-62.

^[4] См.: <Candidus>. Liber de generatione divina, 1.1 (= Epistula 1); Epistula 2.1.1; Victorinus. De gen. Divin. Verbi. 1.1; 3.1; 30.1; 30.6; Adv. Ar. I 1.4-5.

^[5] См.: Simonetti M. “Nota sull’Ariano Candido,” Orpheus, X (1963): 155; Idem., “Candido ariano” in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, diretto da A. Di Berardino, vol. 1 (Genova-Milano: Marietti, 2006), 842; Nautin P., “Candidus l’Arian” in L’homme devant Dieu: Mélanges offerts au père Henri de Lubac, T. 1, Exégèse et patristique (Paris: Aubier, 1964), 309-320; Hadot, Marius Victorinus..., 272-275. Высказанное еще в XVII в. предположение о том, что этот Кандид Арианин является одним и тем же лицом с Кандидом (KavSiSoç), которого упоминает в своей Церковной истории Филосторгий и которого Аэций назна­чил епископом Лидии (Eccl. Hist. VIII 2-4), не было поддержано учеными ввиду ничтож­но малой вероятности того, что этот Кандид мог быть другом Викторина (см. Hadot P., “Introduction” in Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Sources Chrétiennes, vol. 68, texte etabli par P. Henry, introd., trad. et not. par P. Hadot (Paris: Éditions du Cerf, 1960), 23, n. 4).

^[6] <Candidus>. Liber de generatione divina, 3.12-16.

^[7] Ibid. 3.16-21.

^[8] Ibid. 2.4-9; 2.18-26; 8.18-29.

^[9] Ibid. 1.11-14; 2.1.-3; 2.14-22; 3.1-6; 3.21 и др.

^[10] Ibid. 3.26-37; 8.27-29. То же самое представление о Боге Отце как превосходящем сущ­ность (ανούσιος) встречается и у Викторина; см.: Victorinus. Adv. Ar. I 49; IV 23; IV 26; De gen. Divin. Verbi, 4.8-14; 13.5-12. Подробнее о близости терминологии Викторина и «Кандида» см.: Hadot P. Introduction ... P. 23.

^[11] Аэций Антиохийский (или Аэтий, ум. ок. 370) и его ученик Евномий, епископ Кизи- ческий (ум. ок. 394) — представители крайнего крыла арианства («неоарианства»), осново­положники ереси аномеев. Отличались философской образованностью и диалектическим методом доказательств. См.: Epiph. Adv. Haer. 76. 2, 4, 11. С ними вели полемику такие право­славные богословы, как Василий Анкирский, Евстафий Севастийский, свт. Василий Вели­кий, свт. Григорий Нисский и др.

^[12] См.: Hadot P. Introduction... P. 23-27; Hadot P. Marius Victorinus... P. 272-275.

^[13] Греческий текст этого послания сохранился у Епифания и Феодорита; см.: Epiph. Adv. Haer. 69. 6; Theodoretus. Hist. Eccl. I 5.

^[14] Греческий текст этого послания сохранился у Феодорита; см.: Theodoretus. Hist. Eccl.

^[15] См.: Hadot, “Introduction,” 33-38; Hadot, Marius Victorinus..., 266-271. Подробнее о кри­тике Викторином учения омиусиан см. в нашей статье: Фокин А. Р. Критика и апология учения о «подобосущии» в латинской патристике IV века: Марий Викторин versus Иларий Пиктавийский // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 85. С. 31-51.

^[16] Этот аргумент против термина орооиаюд («единосущный») впервые был выдвинут на Антиохийском соборе 268/269 года против Павла Самосатского, который в модалистическом смысле учил, будто бы существовала некая общая сущность, из которой произошли сущ­ности Отца и Сына; см.: Athanas. Magn. De synodis, 45.4; Basil. Magn. Epist. 52.1. Впослед­ствии тот же аргумент против никейцев выдвигали не только ариане, но и омиусиане; см.: Victorinus. Adv. Ar. I 29.

^[17] Вероятные источники этой оригинальной классификации модусов Божественного рож­дения, оказавших прямое влияние на западную тринитарную мысль (см. ниже), весьма раз­нообразны и включают как предшествующих христианских богословов — св. ап. Павла, Иус- тина, Тертуллиана, Оригена, так и языческих философов — стоиков, Аристотеля, Плотина, Порфирия, и христианских еретиков — ариан и модалистов (маркеллиан). Часть этих предпо­ложительных источников мы указываем ниже в комментариях к нашему переводу послания «Кандида»; но их более детальное изучение выходит за пределы данной статьи.

^[18]      Подробнее об этом см. в наших исследованиях: Фокин А. Р. Христианский платонизм... С. 114-117; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М.,

[19] См.: Фокин А. Р. Христианский платонизм... С. 96-126; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2017. С. 353-433.

[20] См.: Петров В. В. Каролингские школьные глоссы: тексты из круга Иоанна Скот­та и Ремигия из Осерра // Философия природы в Античности и в Средние века. М., 2000. С. 544-545.

[21] См.: Alex. Hal. Glossa in Sent. In lib. I, d. 9, n.19; Sum. theol., pars I, in q. II, tr. I, q. I, tit. I, art. 3, n. 303.

[22] Albert. Magn. Com. in Sent., I. 13, art. 5.

[23] Thom. Aquin. Sum. Theol. I, q. 42 a. 2 arg. 1.

[24] Bonav. Com. in Sent., I, d. 13, dub. 8.

[25] См.: Hadot, “Introduction,” 86-87.

[26] Бонавентура в указанном месте прямо утверждает, что Арий «указывает на эти модусы в споре против Викторина» (hos modos ponit disputans contra Victorinum).

^[27]Bonav. Com. in Sent., I, d. 13, dub. 8.

^[28]      Данное издание, наиболее авторитетное на сегодняшний день (его текст воспро­изводится в итальянском издании 2007 г., подготовленном Клаудио Морескини), яв­ляется исправленной версией первого критического издания теологических трактатов Мария Викторина, подготовленного теми же специалистами — Полем Анри и Пьером Адо — для серии Sources Chrétiennes (Vol. 68). Кроме того, существует еще одно кри­тическое издание в серии Bibliotheca Teubneriana: Marius Victorinus. Opera theologica / Ed. A. Locher. Leipzig, 1976. Существенных разночтений в тексте трактата Liber de generatione Divina между этим изданием и изданием П. Анри и П. Адо мы не обнару­жили.

^[29] Перевод с латинского, примечания — А. Р. Фокин.

^[30] Это одно из главных положений арианства, в том числе аномеев. Ср. также: Plotin. Enn. VI 3. 21. 39.

^[31] Deus autem qui Pater est. Отождествление слова «Бог» (Deus, греч. ό θεός) исключи­тельно с Богом Отцом было характерно для доникейской патристики, особенно для алексан­дрийцев; ср. Origen. Com. Johan. II 2. 17-18; II 3. 19; Contra Cels. III 37. В таком же смысле оно использовалось и арианами.

^[32] Латинский аналог греч. αγέννητος. Определение Бога как «нерожденного» было при­суще доникейской патристике; сp. Origen. De princip. I 2. 4, 6; I 3. 1; Com. Johan. I 27. 187; II 10. 75; Contra Cels. III 34; VIII 14 и др. Его также использовали и ариане, особенно аномеи (Евномий).

^[33] Значение некоторых из этих терминов объясняются ниже, в главах 2 и 3; ср. также: Victorinus. Adv. Ar. III 7. 12; IV 5. 36. Их соотношение с греческими аналогами, иногда исполь­зуемыми как «Кандидом», так и Викторином, можно изобразить в виде следующей таблицы:

* Термин «существовательность», безусловно, является непривычным неологизмом, но он необходим в качестве кальки соответствующего латинского термина; означает же он, по всей вероятности, потенцию существования, лежащую в основе актуального существова­ния. См. ниже, глава 2.

^[34]      Очевидно, в каузальном смысле, как Первопричина всех сущих, потенциально заклю­чающая в себе все реальные и мыслимые сущие; см. следующее примечание.

^[35]Ipse enim cuncta praestat. Или: «Ведь Он Сам предоставляет [им] это все». sui ipsa substantiva. Или: «сами по себе самостоятельно существующими».

^[37]      Все это рассуждение основано на аристотелевском учении о потенции как «бытии в возможности», которое требует чего-то, уже актуально существующего («бытия в действи­тельности») для того, чтобы получить актуальное существование.

^[38] Как представляется, среди этих парных понятий первое означает актуальное суще­ствование, а второе — его потенцию. Говоря конкретнее, под сущностью (substantia) «Кан­дид» понимает подлежащее, уже обладающее какими-то определенными качествами; под сущностностью (substantialitas), т. е. принципом или потенцией сущности — то, что обладает потенцией стать сущностью или производить сущность; под существованием (exsistentia) — актуальное бытие или существование какого-либо сущего; под «существовательностью» (exsistentialitas) — принцип или потенцию существования, способную существовать или на­делять существованием. См. ниже, глава 3, а также: Victorinus. Adv. Ar. III 7. 12; IV 5. 36. О различии сущности и существования см.: Adv. Ar. I 30. 20-26; II 4.

^[39] subiectum alteri. Сущность как подлежащее, не находящееся в другом — одно из опре­делений сущности у Аристотеля. Это касается не только материи как подлежащего для фор­мы, но и индивида (индивидуальной, или первой сущности) как подлежащего оформлению через род, вид, отличительный признак и акциденции.

^[40] aliud et aliud. Т. е. инаковость, проявляющаяся в наличии различающихся между собой предикатов или в различии субъекта и предикатов.

^[41] Simplex enim quiddam Deus. Здесь имеется в виду, что Бог как сущность или подлежа­щее не различается от того, что составляет Его бытие, т. е. от Своих существенных свойств и атрибутов, но в Нем совпадают субстанция и акциденции. Эта доктрина Божественной про­стоты принимается как базовая и Викторином.

^[42] Т. е. субъектом различных, в том числе противоположных качеств. См. ниже, п. 10.

^[43] Сущее — это бытие, получившее какую-либо конкретную форму, а бытийность (ὀντóτης) — это идея или потенция бытия, близкая к упоминавшейся выше потенции су­ществования, или «существовательности» (exsistentialitas, аналогичный греческий термин ὑπαρκτότης встречается в других трактатах Викторина). Для «Кандида», так же, как и для Викторина, Бог предшествует сущему и бытию, подобно тому, как у Плотина Единое пред­шествует Уму, заключающему в себе двойство бытия и мышления.

^[44] По всей видимости, сущее и сущность, так же как их абстрактные аналоги — бытийность и сущностность, обладают еще большей множественностью, чем существование и «существовательность».

^[45] О том, что Бог есть причина для Самого Себя, см.: Aristot. Metaphys. VII 6, 1031 а 15; РЫт. Епп. VI 6. 8. 14. 21.

^[46] Эти три категории — бытие, жизнь, мышление — восходящие к платоновскому Софи­сту и известные в неплатонической традиции как «умопостигаемая триада», Марий Викто­рин использовал в качестве базовой схемы для описания христианской Троицы. Об этом и об «умопостигаемой триаде» в целом см. нашу статью: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. № 37. М., 2011. С. 7-22; № 38. М., 2011. С. 7-29. Однако, по мысли «Кандида», эти три Боже­ственных свойства или атрибута принадлежат одному и тому же нерожденному Богу, т. е. Богу Отцу, будучи тождественны Его сущности.

^[47] ter tria unum. «Трижды три» получается вследствие того, что, согласно принципу им­пликации, в каждой из категорий «умопостигаемой триады» есть сразу все три. То же самое утверждает и Викторин применительно к лицам христианской Троицы; см.: Victorinus. De gen. Div. Verbi, 31. 3; Adv. Ar. I 54. 8-10; I 59. 4-5; I 60. 17; I 63. 15-16; III 9. 7; IV 5. 40-45; IV 8. 24-26; IV 21. 26-31; IV 25. 44-26. 5; Hymn. I 77-78; III 34-36, 222, 250, а также в нашей статье: Фокин А. Р. Античная метафизика и христианская теология в «Гимнах о Троице» Мария Вик­торина // Философия религии: аналитические исследования (2022). Т. 6. № 1. С. 93-124.

^[48] Т. е. безначальность и бесконечность.

^[49] Вновь повторяется основной аргумент ариан о невозможности Божественного рожде­ния; см. выше, гл. 1.

^[50] Чуть выше «Кандид» использовал несколько иной термин — effulgentia; возможно, имеется в виду выражение ап. Павла в Евр. 1:3: сияние славы (греч. απαύγασμα της δόξης).

[51] iuxta radii emissionem. Ср. Justinus. Dial. Tryph. 61-62; Tertullianus. Apol. 21. 12; Adv. Prax. 8. 7 и др.

[52] ibi. Это понятие, которое Марий Викторин заимствовал из платонизма (ср. соответ­ствующее противопоставление двух миров: ενταύθα — εκεί, «здесь» — «там»), указывает на умопостигаемый мир в целом: Бога, вечные идеи, а также бестелесные ангельские сущности, природа которых тоже проста.

[53] puncti fluentum. Ср. Victorinus. Adv. Ar. I 60, а также: Philo. De opif. mund. 49; Procl. Com. Euclid. 9, p. 97. 13.

[54] Возможно, речь идет о неоплатонической концепции эманации (огонь производит тепло, холод — лед, благовонное вещество выделяет благовоние — образы, часто встречающиеся для описания происхождения Ума от Единого у Плотина); ср. греч. термин απόρροια, который встречается также в эллинистической Книге Премудрости Соломоновой, где Пре­мудрость Божия определяется как чистое излияние славы Вседержителя (απόρροια της του παντοκράτορος δόξης ειλικρινής, Прем. 7:25).

[55] Т.е., вероятно, в Божественных качествах и атрибутах.

[56] Ср. Tertullianus. Adv. Marc. I 3-4; Adv. Herrn. 4-5.

[57] juxta imaginem. Или «отображению». Согласно св. ап. Павлу, Сын есть Образ Бога не­видимого, 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15. Понятие о Сыне как «совершенном Образе» Отца было широко распространено в александрийской христианской традиции и было усвоено большинством никейских и постникейских православных богословов.

[58] Положение о том, что подобие, в отличие от тождества и равенства, может заключаться только в качестве, восходит к логике Аристотеля. См. об этом в нашей статье: Фокин А. Р. Критика и апология учения о «подобосущии»... С. 46-47.

^[59] juxta characterem. Это выражение восходит к ап. Павлу в Евр. 1:3 (в греч. тексте: χαρακτηρ της ύποστάσεως, букв. «начертание ипостаси»). В латинской традиции это выраже­ние часто передавалось как imago substantiae («образ сущности»).

^[60] Так «Кандид» непроизвольно воспроизводит никейский аргумент в пользу единосущия Отца и Сына.

^[61] Скорее всего, имеются в виду платоники — как языческие, так и христианские. Ср. со словами свт. Григория Богослова: «Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом — ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множе­ственным — но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной при­роды, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности. Поэтому изна­чальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух» (Orat. 29. 2). Это же мнение разделяет и Марий Викторин; см. следующее примечание.

^[62] Марий Викторин также различает в Боге внутреннее покоящееся движение (внутрен­ний акт жизни и мышления, совпадающий с бытием Бога), которое есть Бог Отец, и внешнее проявленное движение (жизнь и мышление как результат внутреннего движения), которое есть Сын и Святой Дух. См.: Adv. Ar. III 2; VI (passim). Ср. также: Greg. Naz. Orat. 23. 7.

^[63] Об этом модусе «Кандид» говорил также в связи с модусом исхождения. Многие аргу­менты тут повторяются.

^[64] Iuxta superplenum. Такова точка зрения неоплатоников о происхождении Ума от Еди­ного. Ср. Plotin. Enn. V 2. 1. 7-9: то оперпХдред; ср. также у свт. Григория Богослова, который спорит с этой концепцией «переливания чаши через край», Greg. Naz. Orat. 29. 2.

^[65] Superfluit. Ср. Plotin. Enn. V 2. 1. 8: ύπερερρύη.

^[66] et novi angeli et novi mundi. Возможно, влияние Оригена.

^[67] Inmutatio ergo Dei et inversio duplex. Т. е., по мысли «Кандида», Бог должен изменяться дважды: когда рождает Сына и когда перестает Его рождать.

^[68] juxta voluntatem. Это точка зрения ариан, в том числе евномиан; см.: Athanas. Magn. Contra Arian. III 60-66; Greg. Naz. Orat. 29. 6-7. Впрочем, такое же понимание рождения Сына от Отца предлагал ранее Ориген: «Как воля происходит от ума (sicut voluntas procedit e mente), и при этом не отсекает никакой части ума и сама не отделяется или отсекается от него, по­добным же образом, как следует полагать, Отец родил Сына, т. е. Свой Образ» (De princip. I 2. 6; ср. также: Ibid. IV 4. 1 (28)).

^[69] Действие (actio, actus), или энергия (ενέργεια) — категория, нередко встречающаяся в доникейском тринитарном богословии (Афинагор, Ориген), а также в модалистическом мо- нархианстве.

^[70] Тождество в Боге воли и действия — положение, общепризнанное в патристическом богословии IV-V вв. См. Greg. Naz. Orat. 29. 6.

^[71] Тут «Кандид» явно противоречит самому себе. Строго говоря, предшествование воли (желания) действию (исполнению желания) должно быть свойственно лишь тварным суще­ствам, прежде всего, человеку, который является сложным существом. Согласно «Кандиду» (равно как и самому Викторину), в Боге как абсолютно простом то и другое совпадают (см. первый тезис «Кандида» в начале этой главы и тезис о Божественной простоте в главе 2). Ве­роятно, поэтому «Кандид» далее оговаривается, что у Бога желание предшествует действию лишь в логическом, а не хронологическом отношении. См. ниже.

^[72] Т. е. результат действия.

^[73] Данное рассуждение основано на апофатическом представлении о Боге как превыша­ющем сущность; оно восходит к неоплатонизму и было свойственно также ранней алексан­дрийской традиции (Филон, Климент, Ориген), где Бог Отец превосходит сущность, а Сын — это сущность всех сущностей и идея идей. Для Викторина Бог Отец также превосходит сущее и сущность; см.: De gen. Divin. Verbi, 4.11-16; 14.1; Adv. Ar. I 49.9-26; IV 23.23-30; iV 26.7-10. Кроме того, термин «сущность» и его производные в отношении Бога отрицали омии; см. Victorinus. Adv. Ar. I 29.6.^[74] subjectum quiddam. См. выше, п. 2 и примеч.

^[75] Insubstantialis ergo deus. Другими словами, в Боге нет сущности как субъекта, отлич­ного от своих предикатов. Это положение о субстанциальной простоте Бога в полной мере разделял и Викторин; см. об этом нашу статью: Фокин А. Р. Intellegentia simplicitatis: доктри­на Божественной простоты у Мария Викторина, ее философские источники и богословское значение // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 28-46. О несубстанциальности Бога см.: Adv. Ar. II 1. 24-25.

^[76] Вероятно, монархиане-модалисты; см. ниже, примеч. 77.

^[77] juxta nominatum typum. На первый взгляд, речь идет об «оттиске», или «отпечатке», производимом печатью. Так, в александрийской традиции Премудрость Божия рассматрива­лась как «печать»; см. Philo. De opif. mund. 25. Однако в этом случае термин typus будет лишь синонимом приведенного выше термина imago («образ»). Кроме того, такое понимание данно­го термина плохо согласуется с дальнейшим разъяснением его значения «Кандидом». В связи с этим исследователями были высказаны предположения о философском или медицинском значении данного термина: он означает нечто вроде «тонического движения» пневмы в си­стеме стоиков (см. ниже, следующее примечание), или волнообразного течения болезни в ме­дицине, когда в определенном порядке чередуются периоды усиления и ослабления той или иной болезни. Ср. Galen. De typis 2; см.: Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Sources Chrétiennes. Vol. 69. Paris, 1960. P. 683.

^[78] Spiritus autem naturam suam nunc intendit, nunc in semet ipsum residit. Латинский термин spiritus здесь выступает как аналог греческого термина πνεύμα. Согласно стоической физике, пневма как творческая первооснова мира, тождественная огню и Логосу, порождает и прони­зывает все вещи посредством так называемого тонического движения (τονική κίνησις), когда пневма расширяется и сужается, двигаясь ритмично из центра мира к периферии и с пери­ферии к центру. См.: Hadot P., “Typus. Stoïcisme et monarchianisme au IV siècle d’après Candide l’Arien et Marius Victorinus,” Recherches de théologie ancienne et médiévale, no. 18, (1951): 178­182, 185-186; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 106-115.

^[79] По всей вероятности, речь идет о Маркелле Анкирском или Фотине и их учении о «рас­ширении и сокращении» Бога («Монады»), осужденном на Сирмийском соборе 351 г. См.: Hilar. Pict. De synod. 38; Athanas. Magn. De synod. 27; Contra Arian. IV, 13 et 15; см. также: Hadot, “Typus. Stoïcisme et monarchianisme...”, 182-185.

^[80] Т. е. Бог Отец.

^[81] ex his est quae non fuerunt. Перевод греческого выражения ἐξ οὐκ ὄντων.

^[82] Представление о творении Сына из не сущего составляет один из базовых тезисов ари­анства, предполагающий Его кардинальное отличие от Бога Отца. См. ниже, главу 10.

^[83] Ср. Ин. 1:1-3.

^[84] primum opus et principale Dei. Это также один из основных тезисов ариан; по этой при­чине имя «Сын» Логос Божий имеет не по природе, а потому, что оно было дано Ему Отцом; см. ниже, а также: Athanas. Magn. Contra Arian. III 42.

[85] Ср. Флп. 2:9.

[86] Ин. 1:3.

^[87]perfectum omnimodis. Это же выражение в отношении к Сыну использует и Викторин, характеризуя Его как «всесовершенное Сущее» (omnimodis perfectum ov, см.: De gen. Divin. Verbi, 2.23-25; 15.1-10; cp. Adv. Ar. I 56.15-20).

[88] В данном случае это слово означает скорее непосредственного исполнителя, чем соб­ственно Творца, к которому восходит воля и замысел творения.

[89] Ср. Ин. 14:10; 10:30. Ариане допускали лишь энергийное, а не субстанциальное един­ство Сына с Отцом, причем сила для действия энергии у Них разная; см. ниже.

[90] Ср. Мф. 26:39.

[91] Ср. Мф. 24:36. Классическое библейское место, которое ариане приводили как свиде­тельство несовершенства Сына и Его подчинения Отцу.

^[92]Ср. Ин. 7:28; 8:29; 12:49 и др.

[93] receptrix est diversarum qualitatum et magis contrariarum. Как было показано выше, и «Кандид», и Викторин под сущностью в первичном смысле понимают подлежащее как субъект различный акциденций, которые могут изменяться и взаимно исключать друг друга, чего нельзя приписать Богу Отцу, Который превосходит сущность. См. выше, глава 2 и 8.

[94] Ср. Деян. 2:36. Другое классическое место, на которое ссылались ариане для доказа­тельства тварности Сына.

[95] Ср. Притч. 8:22. Еще одно классическое место в пользу тварности Сына.

[96] Ср. Ин. 1:3-4. Сходное прочтение этого места из пролога Евангелия от Иоанна, но с противоположным смыслом, встречается и у Викторина.

[97] В данном случае термин «Бог» (deus) следует понимать в расширительном смысле — в таком же, как и святые могут быть названы богами по благодати.

[98] substantia factum, non de substantia. Другой вариант перевода: «Сотворенный благодаря сущности [Бога], а не рожденный из [Его] сущности».

[99] Ср. Откр. 1:8; 21:6; 22:13. Определения Логоса как всеобщего и всесовершенного Суще­го, всеобщего Действия и всеобщего Логоса нередко встречаются и у Викторина.

[100]      т. е. такое начало и причина, которые предшествуют любому другому началу и при­чине, кроме Бога Отца. Ср. Victorinus. Adv. Ar. I 63.

^[101]      intellectibilium aut intellectualium, intellegentium aut intellectorum. Различие между чи­сто умопостигаемыми сущностями — идеями, и мыслящими сущностями — умами, впервые ясно выражено у Ямвлиха; оно восходит к учению Плотина об Уме как единстве мыслящего и мыслимого. Викторин также иногда использует это различие; см. De gen. Divin. Verbi, 7-11; Adv. Ar. I 61.

^[102] capacitas. Викторин также понимает Логос как «вместилище» (receptaculum) и полноту всего сущего — как умопостигаемого, так и чувственно воспринимаемого. См.: Adv. Ar. I 13, 24.

^[103] Ср. Еф. 1:23; Кол. 1:19; 2:9. Викторин также рассматривает Логос как «полноту» всего сущего, в которой все сущие заключались как в своей Причине и Семени. См.: De gen. Divin. Verbi, 25-27; Adv. Ar. I 19, 25, 37, 57; III 4, 12; Hymn. I 14.

^[104] Ср. Ин. 1:3.

^[105] Ср. Флп. 2:7.

^[106] Ср. Ис. 28:5.

Источник: Фокин А. Р. Марий Викторин и послание Кандида Арианина «О Божественном рождении»: история текста и его богословский контекст // Aspiratio. 2024. Т. 1, №1: 110-141.