В статье профессора Общецерковной аспирантуры и докторантуры, доктора философских наук, доктора богословия Владимира Николаевича Катасонова обсуждается традиционная в русской философии критика кантовского обоснования нравственности. Автор задает вопрос, как было возможно утверждение кантовской системы нравственности на основании императива, который логически должен был бы сам следовать из религии, в то время как в философии Канта постулаты существования Бога, человеческой свободы, и бессмертия души являются выводами из категорического императива. Автор обращает внимание на параллель этой ситуации с философией Декарта, который в качестве нормы достоверности выдвигал свое положение cogito ergo sum. Причем для построения философии науки Декарту оказалось необходимо рассмотреть представление о Совершенном существе, то есть о Боге. Однако для обсуждаемых философов было важно уйти от традиционных религиозных представлений, связанных с церковной христианской догматикой. То, что и в случае Канта, и в случае Декарта богословские предпосылки оказываются в тени или на втором плане, объясняется, согласно автору статьи, особым квазирелигиозным фактором мировоззренческого выбора, стоящим за философскими построениями. Этот выбор и утверждение, как некий акт свободы, характеризует духовное самоопределение нового человека и новой, становящейся европейской культуры.

Известно, что основанием кантовской теории нравственности служит его знаменитый категорический императив, который звучит следующим образом: ты должен поступать так, чтобы максима твоего поступка могла бы стать универсальным правилом[1]. Выдвигая этот императив как категорический, Кант стремится уйти от так называемых гипотетических императивов, то есть правил, которые дают направление человеческой воле согласно посторонней по отношению к нравственности преследуемой цели. Это могут быть чувственные желания, стремление к успешной карьере, жажда тщеславия и т. д. Короче говоря, вся сфера страстей включается в область гипотетических императивов, но и не только. Всякая обычная человеческая склонность, любовь, дружба, жалость и т. д. не могут и не должны, по Канту, служить основанием нравственного поступка. В этом случае, говорит Кант, это не есть чистая нравственность. Чистая нравственность означает, что человек поступает добродетельно только из любви к самой добродетели, а не преследуя какую-либо другую цель и не руководясь какой-нибудь иной склонностью. И в этом смысле категорический императив выражает, по Канту, чистое требование нравственности любого разумного существа. И более того, из категорического императива Кант выводил утверждения о свободе человека, бессмертии души и существовании Бога.

Однако категорический императив Канта есть чисто формальная конструкция. Он не говорит человеку, что тот должен делать; он говорит человеку только, какова должна быть форма самого императива. Поэтому в рамки этой формальной структуры можно включить все, что угодно, — как нравственные с естественной точки зрения стремления, так и безнравственные. Эта проблема была осознана сразу же после опубликования Кантом его работы «Критика практического разума».

Вообще, стремясь сформулировать этику в рамках чисто логического разума, которому запрещено руководствоваться какими-то чувственными или ценностными стремлениями, Кант чрезвычайно ослабляет статус своей теории нравственности. Это подчеркнул Артур Шопенгауэр, один из первых критиков кантовской философии. Он отметил, в частности, что «разумная теория» нравственности не применима к Евангелию. «Сказать, что возвышенный основатель христианства, жизнь которого представляется нам образцом всякой добродетели, был разумнейшим человеком, — это было бы не только в высшей степени непристойным, но и прямо кощунственным выражением, и почти так же непристойно сказать, что его заповеди содержат наилучшее наставление к полностью разумной жизни. И если кто, далее, следуя этим заповедям, вместо того чтобы заблаговременно думать о себе и о своих будущих потребностях, неустанно и без колебаний помогает другим в их настоящей и острейшей нужде, отдает все свое состояние неимущим и затем, лишенный всяких средств, идет проповедовать другим осуществляемую им на деле добродетель, то всякий справедливо отнесется к таким поступкам с благоговением; но кто отважится прославлять их как вершину разумности!»[2] И наоборот: «Тем более если злодей с обдуманным лукавством по тщательно составленному плану добывает себе богатства, почести, престолы и короны, с утонченным коварством опутывает соседние государства, подчиняет их своей единоличной власти и становится всемирным завоевателем, не позволяя себя сбивать с пути какими-либо соображениями права или человечности, и с беспощадной последовательностью топчет и перемалывает все, что противится его планам, без малейшего сострадания подвергая миллионы людей всяким несчастьям, обрекая миллионы других на кровь и смерть, но зато по-царски вознаграждает своих приверженцев и пособников, покровительствуя им всегда и во всем, никогда ничего не забывая, и таким образом достигает своей цели, то кто станет отрицать, что такой человек должен был действовать с чрезвычайной разумностью и что как для начертания его планов требовался мощный рассудок, так и для осуществления их необходимо полное господство разума, и именно практического разума? Или, быть может, и советы, которые дает государям умный, последовательный, осмотрительный и дальновидный Макиавелли, тоже неразумны?»[3]

В русской философской культуре реакция на кантовское понимание нравственности возникла сразу же, с первого знакомства с этой теорией. Так, Александр Степанович Лубкин, преподаватель духовных семинарий в Костроме и Петербурге, профессор Казанского университета, в своей лекции 1815 г. давал очень разумную критику кантовской теории. «Посмотрим, как они [сторонники Канта — В. К.] из нравственности выводят религию! “Дабы, — говорят, — добродетель не была сама для себя загадкою в человеке, то надобно, чтоб сей мир был наилучший: а для того мы и должны думать, что он есть наилучший. Но для сего надобно, чтоб он состоял под управлением верховного нравственного существа, власть имеющего над природою и ее происшествиями, и могущего потому добродетель соединить с благополучием, и их между собою соразмерить. Следовательно, есть такое существо, как Бог”. Трудно решить, возможно ли придумать слабейший довод для уверения себя о бытии Божием, нежели сей, так называемый нравственный, изобретением которого толико величаются гг. критические философы. Ибо здесь уверение о бытии Божием основывается на одном только понятии наилучшего мира, действительность которого только предположена, а не доказана, и потому остается еще вопросом, или положением, которое мы ни утверждать, ни отрицать прямо еще не можем. Как же можно заключать, что есть Бог, когда и о действительности наилучшего мира мы еще ничего, наверное, не знаем? — Не можно ли счесть сие тайным намеком со стороны гг. критикофилософов, что мы ничего якобы лучшего не имеем для уверения себя о бытии Божием? Для чего при том надобно, чтоб сей мир был наилучшим? Для того, говорят, чтоб добродетель могла быть достойно награждена. Так неужели по сему и Бог потому только бытие иметь должен, чтобы было кому наградить добродетель?»[4] Аналогично критикует Лубкин и кантовское доказательство бессмертия души. «Бессмертие души человеческой не лучшим также образом доказывается сими философами, как и бытие Божие. “Человек, — говорят, — здесь еще не достигает полного нравственного совершенства, для него возможного, и умом его ему изображаемого. Но надобно, чтоб он такового достигнул; следственно, надобно, чтоб он продолжал бытие свое и по смерти, дабы мог иметь к тому время. Потому должно верить, что душа человеческая бессмертна”. Но если мы, кроме сего, не будем убеждены в бессмертии нашей души, то в таком случае требование нравственного закона о непременном достижении нами полного нравственного совершенства, к которому мы способны, не будет ли мнимым, или о действительности которого весьма еще сомневаться надлежит. Ибо без предварительного уверения в бессмертии души человеческой исчезает всякое понятие нравственного закона, всякое понятие долженствования, потому что смерть полагает в таком случае предел всякой нашей зависимости, всякой обязанности и поставляет человека вне всякого закона»[5].

Понимание того, что Кант в своей теории нравственности, по существу, ставит ее с ног на голову, а именно: пытается вывести свободу, бессмертие души и религию из категорического императива, а не наоборот, в дальнейшем стало в русской философии основной темой критики кантовского толкования практического разума. Так, из этой точки исходил Лев Михайлович Лопатин (1855–1920). «Из этого делается ясным значение постулатов в Кантовой этике: без них абсолютная постановка нравственного закона является проблематическою, даже противоречащею себе; пока мы не убедились в том, что в них предполагается, чувство нравственного долга не может подняться над уровнем темных движений души, окончательный смысл которых от разума скрыт. В них заключается единственное основание, чтобы признать за нравственными предписаниями логическую (т. е. для разума очевидную) цену. И, тем не менее, нетрудно заметить, что естественный порядок идей у Канта в этом случае оказывается совершенно извращенным, как это превосходно показал еще Шопенгауэр: предположения о свободе, бессмертии, Боге, по Канту, теоретически недоказуемы и никаким логическим достоинством не обладают. Только проникнувшись нравственными предписаниями, сознательно и до конца их усвоив, мы получаем потребность верить в эти истины. Других мотивов для их признания нет. Между тем, не ясно ли, что нравственный закон тогда только и может явиться разумным и сознательным убеждением, когда идеи, названные Кантом постулатами (или что-нибудь им соответствующее), уже стоят перед нашим умом, как бесспорные истины?»[6]

«Чувство нравственного долга не может подняться над уровнем темных движений души, окончательный смысл которых от разума скрыт», — пишет Лопатин. Другими словами, чувство нравственного долга оказывается просто как-бы некой тайной склонностью, которой поборник чистой нравственности, по Канту, должен всеми силами противостоять!.. Но как же противостоять, если у нас нет постулатов свободы, бессмертия и бытия Бога?.. Оригинальный русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829–1903), серьезнейший критик западной традиции мысли и вообще всей цивилизации, конечно, не мог пройти мимо кантовской теории нравственности. У него мы встречаем замечательное проникновение как бы в саму основу кантовских построений, обусловленное именно федоровскими представлениями о родстве людей. «Вообще, философия Канта есть произведение опыта или истории всемирно-гражданских, то есть продукт людей, чужих друг другу, связанных отношениями не родственными, а только юридическими. Эта философия — выражение сторожевого положения, всегда готового отражать нападения, особенно на личное достоинство. Сознание же личного достоинства Кантом поставлено в основу его нравственной философии: для сохранения этого достоинства человек должен być готов пожертвовать своею и даже и не своею жизнью: ложь, унижающая человека, непозволительна, по кантовской нравственности, даже ради сохранения жизни своей и даже не своей. Но, полагая начало человеческого достоинства в основу своей нравственности, Кант не замечает, что вся его нравственность состоит из антиномий, с точки зрения его философии неразрешимых…»[7]

Представляется, что момент, подчеркнутый Федоровым, а именно: что главный, ведущий мотив кантовской теории нравственности — сохранение личного достоинства, является принципиальным. Кант в своей теории нравственности хочет преодолеть все склонности, все страсти, определяющие гипотетические императивы, но тем не менее у него все-таки остается одна страсть — гордость самоутверждающегося разума, и вот ее он никак не преодолевает. Кантовские выводы из категорического императива, дающие постулаты существования свободы, бессмертия, бытия Божьего, представляют собой движение не от предпосылок к следствиям, а, наоборот, от следствий к предпосылкам. И, как ни пытается философ легализовать это движение, логически оно неудовлетворительно. Это кажется парадоксальным, ведь он же утвердил свою нравственность на категорическом императиве, однако для практического применения, как говорит Кант, ему необходимы перечисленные постулаты. Вся традиционная критика кантовских построений обычно за это и цепляется: почему же он сразу не стал говорить о человеческой убежденности в существовании свободы, бессмертия и бытия Божьего, а начал именно с категорического императива? Ответ один: так диктовала гордость разума.

Ситуация напоминает ситуацию Декарта, который пытается найти основы достоверности в человеческом разуме и находит ее в своем cogito ergo sum. Однако для того, чтобы строить теорию познания, выйти к познанию природы из колодца собственного существования, Декарту недостаточно одной достоверности cogito. Он прибегает к идее Совершенного существа, которая-де присутствует в человеческом разуме. Критики Декарта упрекали его, вопрошая, почему он не начал построение своей теории познания именно с этой идеи, а начал с собственного существования?[8] Ответ тот же самый: потому что для Декарта был важен суверенитет его собственного человеческого разума, который является у него основанием всего познания.

В этих двух примерах — и в кантовской теории нравственности, и в декартовской теории достоверности теории познания — мы видим становление человека новоевропейской культуры, который хотя и помнит о Боге, но хочет всегда начинать с самого себя, с собственного «я», с собственного разума. Причем ресурсов одного разума оказывается недостаточно и в одном, и в другом случае. У Канта категорический императив дан, а не выведен разумом, так что даже и сам философ-агностик говорит, что в нем есть что-то «божественное». У Декарта идея Совершенного существа пред-задана, а не становится результатом какого-то разумного вывода. И ни тот, ни другой философ не хотят обсуждать, кем заданы эти идеи, откуда происходят принципиальные для их философий предпосылки.

Нестыковки в логике этих построений вызывали критику обоих мыслителей сразу же после опубликования соответствующих трудов. Почему же и декартовская философия познания, и кантовская теория нравственности оказали такое большое влияние на развитие европейской мысли? Почему они были вообще приняты, если в них довольно очевидна логическая несостоятельность и произвольность? Потому что перед нами в обоих случаях не просто какие-то доказательства или умозаключения, а определенный духовный выбор, который делает культура в лице этих мыслителей. Эти фундаментальные философемы имеют определенный quasi-религиозный смысл. Усвоение их есть род своеобразной духовной инициации. Человек, соглашающийся принять состоятельность предлагаемой философемы, признает ее как норму достоверности и в дальнейшем исходит из этой нормы, как своеобразным интеллектуальным фонарем освещая ею все другие проблемные области. Тот, для кого декартовское cogito является парадигмой достоверности, получает определенную интуицию достоверности и с помощью нее подходит к изучению всех других областей. Это, собственно, есть ареал новоевропейского естествознания. Тот, кто признает за категорическим императивом Канта статус нормы нравственности, получает парадигму нравственности и с помощью этой интуиции оценивает все другие человеческие поступки.

Важно отметить, что согласие на предлагаемую философему всегда включает в себя определенный выбор, который делает человек своим согласием. То, что здесь всегда присутствует выбор, определенный акт человеческой свободы, следует уже из того, что эти философемы отнюдь не обязательны, возможны и другие. Например, кантовскому категорическому императиву противостоит другой, предлагаемый Христом в Евангелии: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф 5: 38–42). Как видим, императив Христа уже лишен той симметрии, которой чванится так называемое «золотое правило нравственности» (категорический императив Канта). Этот императив руководствуется призывом: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48).

История философии явственно показывает нам, что развитие человеческой мысли есть не просто последовательность каких-то умозаключений и логических построений, но совокупность моментов определенного духовного выбора, совершаемого человеком в историческом созидании своей самости. В этом смысле вывод Канта о приоритете практического разума перед теоретическим совершенно справедлив. И именно поэтому категорический императив Канта как основание его теории нравственности оказывается в этом смысле не таким уж и категоричным.