Статья аспиранта ОЦАД Валерия Сергеевича Будянского посвящена выявлению общих оснований и устойчивых сакраментологических концепций в трудах представителей православного богословского персонализма, затрагивающих учение о церковных таинствах. Ставится вопрос о единой модели в рамках персоналистической сакраментологии. Автор приходит к выводу о наличии синонимичных черт и подходов во взглядах на место и роль таинств в христианской жизни, а также об устой­чивом стремлении к пониманию таинства как катализатора преображения человека и становления в нём личностного образа существования. Концепция таинства как средства прояв­ления личностного начала в человеке, которое становится доступно ему через приобщение Богу — реальности подлинного диалога любви, — последовательно разрабатывается множеством авторов (П. Н. Евдокимовым, протоиереем Думитру Станилоае, архимандритом Софронием (Сахаровым), митрополитом Иоанном (Зизиуласом), Х. Яннарасом). Особое внимание уделяется оригинальному взгляду представителей богословского персонализма на смысловое содержание православной мистической традиции и концепции мистики как таковой. Настоящая работа призвана внести вклад в изучение богословского персонализма посредством системного иссле­дования интерпретации богословами-персоналистами учения о церковных таинствах. В заклю­чении автором очерчиваются возможные способы углубления изучения персоналистической проблематики, включающие в себя междисциплинарные и критико-аналитические направле­ния работы.

Основания самобытного взгляда на сакраментологическую проблематику в дискурсе богословского персонализма

Ключевое для персоналистического богословия понимание личности как способа существования человека, которое пребывает в становлении^[1] и тре­бует своей актуализации^[2], отражается в подходах представителей этого направ­ления богословской мысли к раскрытию христианского учения о таинствах. Необходимость актуализации личности в человеке связана с разработкой ре­левантного персонализму представления о мистическом богообщении. Так, согласно Н. А. Бердяеву, человек становится личностью именно в процессе обожения, осуществляемого в акте свободного творчества^[3]. Обожение при этом понимается как преодоление человеком себя и своей ориентации на «эгоис­тическое само-спасение». Персоналистическое видение обожения наполняет данное понятие диалогическим измерением, перенося его из области индиви­дуального благодатного спасения в социальный контекст. Внимание преимущественно^[4] уделяется соизмерению человеком своего образа существования с божественным, троичным, триипостасным, а значит, личностным диалоги­ческим бытием. Соответственно, путём осуществления этого процесса является приобщение человека к реальности т. н. подлинного диалога.

Понятие «диалог» в терминологическом аппарате персонализма облада­ет не меньшей значимостью, чем стержневое для дискурса понятие «лич­ность». Будучи тесно связанным с категорией отношения, диалог в своих общих чертах может обозначать «единое бытие, общее каждому [участнику взаимодействия] настолько, насколько он открыт для диалога»^[5] или способ человеческого существования^[6], при котором взаимно-направленное общение фундирует их собственное бытие, так что «Я становится таковым, лишь встречаясь с Ты»^[7]. Подчёркивая значимость коммуникативного аспекта диа­лога, персоналисты уточняют, что отношение как принцип бытия понимается не столько как «связь», сколько как «общение». Общим местом для персоналистического дискурса является представление о том, что становление лич­ностной реальности невозможно вне диалогического контекста. Богословский персонализм стремится обогатить имеющиеся в философском крыле пред­ставления о принципиальной диалогичности личности^[8] религиозной компо­нентой, усматривая в качестве совершенного образца и источника личностно­го бытия Самого Бога^[9].

Высказываемая В. Н. Лосским «классическая» для персонализма мысль о личности как «бесконечной открытости другим, возможности превосходить “Я” свою природу»^[10] находит своё завершение благодаря опознанию пути реализации этой «способности выходить за пределы природы». Этот путь теснейшим образом связан с участим христианина в церковных таинствах, поскольку «только сообщаясь с мистическим телом Христовым в Духе Святом люди снова обретают свою неуничтожимую личность»^[11]. Будучи включённым в богословский контекст, персоналистический дискурс обогащается практиче­ской компонентой, конструирующей самобытную «сотериологию» персона­лизма, т.е. представление о способе реализации человеком его личностного потенциала. Этот практический аспект персонализма выражается в своеобраз­ном представлении о церковных таинствах как пространстве осуществления подлинного диалога. Примечательно, что рассуждение о процессе приобще­ния человека к реальности личностного существования, как правило, вклю­чено в литургический и сакраментальный контекст, даже если специально не направлено на него^[12]. При этом оно выходит за конфессиональные пре­делы, становясь предметом осмысления как православных персоналистов, на чьих трудах и сосредоточено внимание настоящей работы, так и инослав­ных представителей данного направления богословской мысли. В силу того, что подлинный диалог, а, следовательно, и приобщение человека к реально­сти личностного бытия становятся достижимы именно в сакраментальном контексте, современная персоналистическая мысль рассматривает все аспекты христианского богословия в их связи с сакраментологией и литургическим богословием, исходя из конституирующего значения личностной проблема­тики. Так, прот. Георгий Завершинский замечает, что «диалогическое изме­рение троичного богословия не может рассматриваться вне евхаристической перспективы»^[13].

Оригинальность персоналистического подхода к учению о таинствах от­чётливо проясняется через соотнесение с предшествующей ему парадигмой православного богословия, в т.ч. богословия синодального периода Русской Православной Церкви. Аналитическое сравнение православной сакраментологии, выраженной в вероучительных документах и памятниках синодаль­ной богословской традиции Нового времени, требует отдельного подробного рассмотрения. Вместе с этим продуктивным является и предварительное рас­смотрение суждений авторов-персоналистов о богословии предшествующей эпохи. В русле персоналистического дискурса содержатся как эксплицитные оценки синодального богословия, так и имплицитная демаркация между «классической сакраментологией» и новым взглядом на природу таинств.

Например, такие представители греческого персонализма как митр. Иоанн (Зизиулас) и Х. Яннарас эксплицитно выступают против т. н. школьного бо­гословия как фактора, препятствующего «восстановлению святоотеческого видения» таинств в качестве значимого компонента православной экклезиологии и всей богословской системы. По мнению митр. Иоанна, это ви­дение было «утеряно на замысловатых тропах средневековой схоластики и в «вавилонском пленении» современного православия»^[14]. «Видение отцов» интерпретируется и осмысляется митр. Иоанном как персоналистическое по своему содержанию, т.к. именно идея личностного общения «стала реша­ющим средством, позволившим отцом найти ответ» на вопрос об истине^[15]. Предлагая персоналистическое понимание таинств в качестве адекватного выражения христианского вероучения в противовес пониманию «природ­ному», автор имплицитно выступает с критикой богословских определений в области сакраментологии, выработанных ранее. Так, «в евхаристическом опыте жизнь становится подлинным достоянием и актуализируется только в событии общения», так что и способность Евхаристии сообщать дары бла­годати приобщающимся Чаше «следует искать в этом событии общения, а не в её «природных» характеристиках»^[16]. Более того, само присутствие Христа в Церкви интерпретируется митр. Иоанном в диалогическом смысле, так что Второе Лицо Троицы, Логос/Сын, «открывается не как истина внутри общения, но как само общение; Он совершается в нашей жизни как обще­ние внутри общины»^[17]. Подобное представление о сакраментальной жизни Церкви оппонирует т.н. школьному богословию (в рамки которого входит богословская традиция синодального периода Русской Православной Церкви). Богословие синодальной эпохи, по мнению митр. Иоанна, утратило осозна­ние социально-релятивного аспекта евхаристической трапезы, т. е. Евхаристии как собранности местной Церкви, противопоставив ему учение о таинстве как «объективированном средстве получения благодати»^[18].

Х. Яннарас также демонстрирует критическое отношение к сакраментологии, рассматривающей церковные таинства как способы приобщения хри­стианина к божественной благодати при участии законно рукоположенного священнослужителя. Данное учение соответствует, по его мнению, «запад­ной концепции Церкви — концепции институционалистской и бюрократической»^[19]. Яннарас эксплицитно критикует представление о сверхъестественном характере благодати, к которой через видимые сакраментальные действия (и через совершающего их священнослужителя) приобщаются христиане, как «по существу магическое»^[20], предлагая дихотомию двух типов сакраментологии — персоналистической и мистической. Данная мысль ясно иллюстри­руется на примере учения о Таинстве Евхаристии: Яннарас противопоставляет собственное понимание Евхаристической трапезы иному, потребительскому или «эгоистическому» видению. Так, например, он видит источник силы Таинства изменять образ человеческого бытия не в «нравственном или ми­стическом аспекте», а в её жертвенном и социальном аспекте, понимаемом как «отказ от мятежной экзистенциальной автономии»^[21]. Литургическая жизнь Церкви помещается Яннарасом в этот межличностный контекст, по­скольку участие в евхаристическом богослужении «есть общение с нашими братьями и с Богом», готовность быть «любящими и любимыми существами»^[22]. Х. Яннарас прямо называет семь таинств «способами самоосуществле­ния и проявления Церкви»^[23], настаивая на том, что именно такое коммуника­тивное понимание сакраментологии верно раскрывает смысловое содержание православного вероучения.

В свою очередь, представление о недостаточно выраженном в православ­ном богословии внутреннем содержании таинств и о необходимости воспол­нения этой лакуны путём обращения к понятийному аппарату философского персонализма^[24] содержится в творческом наследии прот. Думитру Станилоае и проф. П. Н. Евдокимова. Так, Евдокимов идентифицирует утверждение в «школьном богословии» учения о точном числе семи таинств в качестве ре­зультата «латинского влияния» на православное богословие^[25]. И хотя при рас­смотрении истории закрепления этого учения им вспоминаются более ранние по отношению к Тридентскому Собору Римско-Католической Церкви приме­ры указаний на точное число церковных таинств, имевшие место на христи­анском Востоке, Евдокимов считает необходимым дополнить сложившееся церковное учение интуициями сакраментологии прот. Николая Афанасьева. П. Н. Евдокимов исходит из положения о том, что Церковь сама является «таинством Истины и Жизни», что позволяет отождествить Церковь с Евхаристией^[26], а цель совершения таинства видеть в явлении Церкви как единого во Христе сообщества верных в конкретный момент. Евдокимов, рассматривая рецепцию сакраментального акта церковным сообществом в качестве ключе­вой характеристики таинства, отличающей его от иных священнодействий, особенно настаивает на том, что таинство «исключает всякую индивидуали­зацию, которая изолирует действие и того, кто его принимает»^[27]. При этом линия демаркации между этими двумя явлениями церковной жизни в бого­словии Евдокимова выражена слабо в силу разделяемых им персоналистических позиций. А именно, поскольку вся жизнь Церкви таинственна, а семь таинств не отличаются от священнодействий в мистическом отношении, т.к. вторые «также сообщают благодать Святого Духа», то определяющим стерж­нем для таинств оказывается их «социальное» или диалогическое значение, ведь именно таинство «включает в себя ... свидетельство Церкви о его рецепции»^[28]. Сопоставляя собственное видение сакраментологии с предшествую­щей богословской традицией, Евдокимов приходит к выводу об ошибочности «школьного богословия» и искаженности его учения о таинствах^[29].

Взгляд прот. Думитру Станилоае на учение о таинствах также предпо­лагает необходимость согласования «языка» православной сакраментологии с персоналистической проблематикой и релевантной данному дискурсу со­териологической перспективой. Личность, согласно о. Станилоае, существу­ет в отношении-общении с ближними^[30]. Диалогический характер укоренён в содержании понятия личности, т.к. последняя сотворена по образу Божию и имеет в своём основании вечный диалог Лиц Бога Троицы^[31]. Потребность в социальном взаимодействии происходит от этой стержневой характери­стики личности, так что общение христианина с ближними имеет не только антропологическое, но и сотериологическое измерение, поскольку раскрытие личностного «задатка» в человеке сопутствует его спасению, понимаемому как «отношение, сокровенная общность со Христом». Богословие личности у о. Станилоае предполагает первенство диалогического аспекта по отноше­нию к рациональному в контексте спасительного домостроительства. При­общение человека к своему Первообразу, реальности «внутри-Троичного общения», сотериологически предшествует «усвоению доктрины», а также этике и познанию в целом. Синтезирующий подход к раскрытию христи­анского вероучения, представленный в богословии прот. Думитру, предла­гает персоналистическое осмысление православной мистической традиции. Так, понимая процесс обожения и усвоение христианином личностного дара Христа в этом ключе, о. Станилоае отстаивает необходимость церковных таинств для становления личности человека. Таинственная жизнь Церкви, сопряжённая с иерархической структурой христианского общества, отража­ет «внутреннюю иерархию человека» и обеспечивает процесс его обожения, а «общение становится причастием»^[32]. Таинства (в особенности Крещение и Евхаристия) становятся катализатором становления человека как лично­сти, опосредуют его вхождение в сферу божественного диалога. Развивая предложенное В. Н. Лосским осмысление православной мистической тради­ции, о. Станилоае обращает особое внимание на евхаристический контекст мистической жизни. Именно причастие Христу обуславливает «становление личностной реальности тех, кто составляет Его мистическое Тело», посколь­ку, приобщаясь Христу в Церкви, человек не только получает представле­ние об образе внутри-Троичного диалога (который выражается во Христе как Сыне Отца), но и непосредственным образом участвует в жизни личности как принципа существования, явленного во Христе, поскольку Он находится в личных отношениях (personal relations) с членами Его Тела^[33]. Прот. Думитру настаивает на особой значимости персоналистического измерения Церкви как пространства приобщения человека реальности диалога любви Бога Троицы в полноте отношений Отца, Сына и Духа, а не «эксклюзивному причастию (communion) верных Святому Духу»^[34].

В своём основании мистическое учение прот. Думитру Станилоае оказы­вается синонимично концепции «церковной ипостаси» митр. Иоанна (Зизиуласа)^[35]. Обе позиции исходят из представления о Церкви, с одной стороны, как месте репрезентации личностного принципа бытия (осуществляемого в евхаристическом богослужении), а с другой, — как пространстве, в котором человек приобщается Христу, являющему Личность как таковую. Формула евха­ристического общения, разрабатываемая о. Станилоае, интегрирует в контекст евхаристической жизни Церкви всю жизнь членов Тела Христова, поскольку «реальность сакраментального Тела должна быть реальностью мистического Тела». Бытие как общение, таким образом, отождествляется с подлинно челове­ческим бытием, т.к. пребывать в диалоге «и означает быть человеком»^[36].

Подводя предварительные итоги, представляется уместным отметить сле­дующее. Одним из значимых факторов становления богословского персона­лизма является стремление к переосмыслению предшествующей парадиг­мы православного богословия с позиций персоналистической аксиологии. Необходимая составляющая оформления этого направления богословской мысли — выраженная при помощи персоналистического понятийного аппара­та сотериология, интерпретируемая как вхождение человека в реальность лич­ностного бытия. В контексте формирования общего для персонализма виде­ния сакраментологической проблематики эти факторы выступают в качестве основания, выражаемые в более или менее отчётливой форме разными пред­ставителями богословского персонализма. В целом взгляд на классический терминологический аппарат православного богословия как на требующее пересмотра и нерелевантное актуальным богословским проблемам явление согласуется с программой неопатристического синтеза. Общим оказывается призыв к усвоению «духа Отцов Церкви», предполагающего необходимость использования современного (аутентичного эпохе) философского ресурса для изложения православного вероучения. Органичным элементом такого подхода к осмыслению «жизни» богословия является формирование иного по отношению к языку богословских систем прошлого понятийного аппарата. Вместе с этим, осуществление заявляемого «возвращения к Отцам» при си­стемном отказе от употребления святоотеческого богословского языка являет­ся одной из ключевых дискуссионных черт как программы неопатристики, так и богословского персонализма. Исследователями и критиками отмечается имеющееся расхождение персонализма со святоотеческой традицией в об­ласти терминологического аппарата и конкретных идей. Так, современный исследователь богословско-философского наследия В. Н. Лосского И. И. Улитчев указывает на то, что некоторыми представителями персонализма (в т.ч. и самим Лосским) персоналистические идеи обнаруживаются «между строк» святоотеческих текстов, а стремление к усвоению «духа Отцов» соседствует с непрозрачной интерпретацией материала Предания^{[37] [38]}. В пользу такой оценки высказывается и современный критик персоналистического богословия Ж.-К. Ларше, обобщая уже имеющийся критический материал и предлагая соб­ственный анализ святоотеческих оснований богословского персонализма^[39]. По всей видимости, адекватность использования философского языка персоналистического проекта в контексте раскрытия христианского вероучения, с учётом программного формирования иного понятийного аппарата, остаётся открытой для критического осмысления.

Диалогический аспект как стержневой элемент персоналистического взгляда на сакраментологию

В дополнение к указанным выше общим сакраментологическим позици­ям представителей богословского персонализма необходимо отметить устой­чивое для данного дискурса представление об особом значении диалогиче­ского аспекта таинственной жизни Церкви. В тесной связи с этим аспектом находится проблематика социального измерения богослужения и совершения таинств. Артикулируемое в православном богословии XX в. ценностное пре­имущество общинного богослужения (прежде всего служения Божественной Литургии) перед практикой индивидуального благочестия и литургической жизни находит своё богословское осмысление в трудах персоналистов.

Архим. Софроний (Сахаров), исходя из представления об онтологическом

первенстве «принципа персоны» по отношению к сущности[40], указывает, что личность (божественная и человеческая) не может быть помещена в грани­цы рационального и остаётся неуловимой «как для философской, так и для на­учной формы познания» ^[41]. Системно неопределяемая персона, однако, «от­крывается сама другой персоне» и становится доступной познанию «бытийно и исключительно в меру самооткровения»^[42]. Архим. Софроний, как и о. Станилоае, связывает человеческую личностность с сотворением человека по образу Божию. При этом божественное подобие помещается автором в контекст обожения — мистического преображения человека. Пространством, в котором осуществляется это преображение, является Церковь в целом и литургическая молитва как момент особой встречи христианина с Троичным Богом. В евха­ристическом богослужении «актуализируется в нас то, что в начале было лишь потенцией — «персона»»^[43]. Евхаристический контекст осуществления персонального начала в человеке очень важен для богословия архим. Софрония, т.к. именно через «разделение со Христом Его Чаши» и «соединение в любви с Божественной Ипостасью Единородного Сына» верные воспри­нимают божество во Христе^[44] и становятся Его подобием «как ипостаси в полноте своей завершённости»^[45]. Евхаристическое богослужение мыслится архим. Софронием как сфера актуализации и переживания христианином его общности со всей Церковью и с Богом. Непосредственное собрание народа Божия у Престола («собор персон, осуществляющийся в литургическом акте»^[46]) противопоставляется им собранию индивидов, лишённому подлинно­го диалога любви. Индивидуальность осознаётся архим. Софронием как «ста­тичное самозамкнутое начало», противоположное персоне, развивающейся в открытом диалоге самоотверженной любви (поскольку видит своё начало не в себе, но в общении с Другим). Актуализирующаяся в сакраментальном контексте общность христиан мыслится в категориях, во-первых, вневремен­ности и, во-вторых, сверх-лимитированности. Он подчёркивает неизменность диалогического характера евхаристической молитвы, которая может совер­шаться и двумя представителями священства, сообщающимися со всей Цер­ковью и «созерцающими как конкретную реальность всё человечество» в силу персоналистически понимаемого содержания Евхаристии.

Прот. Думитру Станилоае, в свою очередь, также осмысляет значимость социального аспекта литургической жизни Церкви. Этот аспект является сущностной характеристикой Церкви как сферы жизни человека, конститу­ирующей личность: «Когда Церковь воспринимается как живой организм, сохраняемый в единстве Святым Духом, который Сам понимается как меж­личностное отношение (Who is Himself understood as interpersonal relation) в Церкви; [как организм], исходящий от Главы Христа и объединяющий всех членов друг с другом и с их Главой, тогда становится невозможным предста­вить себе осуществление какой-либо функции или дара в Церкви в отрыве от ее отношения ко всему экклезиальному сообществу»^[47].

Прот. Думитру Станилоае предлагает персоналистическую интерпрета­цию православной мистики, указывая на неразрывность сотериологического содержания обожения и социального измерения бытия христианина. По­скольку личностью человек становится именно в Церкви через участие в та­инствах и приобщение Богу, а личность имеет реляционный характер, то и всё пространство церковной жизни как пространство действия Св. Духа должно являть собой бытие в диалоге. Обозначаемый в персонализме П. Н. Евдоки­мова взгляд на таинство как действие, которое «всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви; исключает всякую индивидуализацию»^[48], в трудах архим. Софрония (Сахарова) и прот. Думитру Станилоае концептуализиру­ется и интегрируется в общее персоналистическое богословие. Примечатель­но сходство такого взгляда на значение общественного контекста евхаристи­ческого богослужения с позицией митр. Иоанна. Как и архим. Софроний, прот. Думитру, а также П. Н. Евдокимов, митр. Иоанн настаивает на цен­ностном превосходстве общественного богослужения по отношению к част­ному. Возникновение практики совершения Евхаристии священнослужите­лем без общины связывается им с «трагической потерей первоначальной экклезиологии», которая не предполагала «приватного или индивидуального совершения Евхаристии» и удерживала литургию от потери её кафолического характера^[49]. Евхаристическое богослужение, согласно митр. Иоанну, специ­фично своей способностью преодолевать индивидуализм, возвышаться и пре­восходить «не только социальные, но и природные разделения»^[50]. Эта персоналистическая черта церковной жизни проявляется по преимуществу именно в евхаристической общине, которая собирается вокруг одного престола. Митр. Иоанн использует для обозначения такого сверх-индивидуального про­явления Церкви в сакраментальном контексте специальное понятие синаксис, отмечая, что собрание христиан за Трапезой Господней имеет эсхатологиче­ский характер и является прообразом будущего личностно-диалогического существования в Царствии Божием. В то же время единство христиан, их проникновение в личностную реальность актуально совершается во время совершения Евхаристии уже в этом мире благодаря причастию Тела и Крови Христовых. Митр. Иоанн тоже видит источник личностного преображения людей, усвоения ими диалогического способа существования в приобщении Богу в/через/во время евхаристического богослужения. Христос в таинстве «выполняет роль всеобъемлющего Сына Человеческого»^[51], поскольку вос­принимает в Себя приобщающихся Св. Дарам, так что христиане непосред­ственным образом оказываются причастны реальности Личности как выс­шего диалога любви.

Анализ обозначенных сакраментологических позиций представителей богословского персонализма позволяет зафиксировать следующее. Обще­ственный аспект таинственной жизни Церкви является неотъемлемой чертой персоналистически понимаемой сакраментологии, поскольку таинства высту­пают в качестве катализатора и среды осуществления имеющегося в человеке по причине сотворения по образу и подобию Божию «залога» личности. Ди­алогичность и общность не только постулируются в качестве аксиологически значимых или — как для митр. Иоанна, Евдокимова и о. Станилоае — необ­ходимых сторон литургической жизни церковного сообщества, но и органи­чески присутствующих в таинстве, поскольку они составляют стержневое со­держание личности. Показательно выражение митр. Иоанна, утверждающего, что «всякая форма единства с Богом во Христе, любой «мистический опыт» обязательно должен осуществляться через общение «многих»»^[52].

Персоналистический подход к осмыслению мистического богопознания

Обращение к мистическому опыту представляется особенно важным в силу того, что переосмысление учения о таинствах с позиций персонализма предполагает разработку аутентичного видения мистического богопознания.

Проблематика мистического аспекта христианской жизни включает в себя такие темы как учение об обожении, взгляд на природу благодати, сотерио­логический смысл опытного богообщения, а также основные характеристики и результаты мистического опыта.

В русле богословского персонализма обожение, т. е. преображение челове­ка через раскрытие его подобия Творцу, связывается с обретением личности как способа существования разумного существа. Архим. Софроний (Саха­ров) указывает, что человек «как персона создаётся потенциально, а не ак­туально», будучи призван Богом к тому, чтобы «актуализировать, реализо­вать персональное богоподобие; стать личностью-ипостасью»^[53]. Становление персоной неизбежно связано с «преодолением лимитации индивидуума, который никак не может унаследовать Божественный образ бытия», а само усвоение ипостасного начала осуществляется через приобщение к высшему Другому благодаря таинствам и «ипостасной молитве», в которой рождается личность. Архим. Софроний последовательно отстаивает идею бессилия ра­ционального богословия в области познания и описания личности, которая открывается исключительно путём опытной встречи с Другим в диалоге. Началом этого преображающего диалога является приобщение человека бо­жественной реальности, т.е. мистическое богообщение. Мистический опыт помещается архим. Софронием в сакраментальный контекст, что выражает­ся в утверждении о том, что именно литургия «наиболее адекватно отобра­жает то, что мы именуем ипостасной молитвой»^[54]. Отождествляя обожение и обретение ипостасного способа существования, архим. Софроний прямо указывает на соответствующую роль божественной благодати, которая «нис­ходя на человека даёт ему живой опыт [божественной] любви»^[55].

Этот диалогический характер благодати позиционируется в качестве ключевого аспекта приобщения божественной реальности и другими представителями богословского персонализма. Приведённая ранее пози­ция прот. Думитру Станилоае, согласно которой источник благодатного приобщения, Св. Дух, понимается как наполняющее Церковь interpersonal relation, развивается в трудах митр. Иоанна (Зизиуласа) и Х. Яннараса. Осо­бого внимания заслуживает призыв двух греческих авторов к тому, чтобы отказаться от «институционализированного» восприятия таинств и «ду­ховного» понимания благодати. Митр. Иоанн придерживается мнения о необходимости вернуть утраченный, по его мнению, в православном богословии «общинный характер евхаристической мистики», который был заменён на ошибочную духовность, воспринимающую таинство как «пред­мет единства с Богом посредством человеческого разума или «духа»»^[56]. Напротив, благодать в концепции митр. Иоанна выступает как катализатор становления личности, поскольку отождествляется с диалогическим взаи­модействием между Богом и человеком. Персоналистическая мистика ис­ключает возможность индивидуального богообщения, поскольку благодать не может быть лишена своего диалогического измерения, ведь она осмыс­ляется как процесс взаимного осуществления участников диалога: «всё, что мы имеем, а более того — всё, что мы есть, это благодать, приходящая от Иного»^[57]. Аскетическая жизнь, таким образом, достигает своего апогея в Таинстве Евхаристии, поскольку «только в ней общение и инаковость совпадают и достигают своей полноты». Митр. Иоанн настаивает, что «вне Евхаристии нет обожения»^[58].

В свою очередь, Х. Яннарас отказывает благодати в «сверхъестествен­ном» характере, понимая её как осуществляемое Богом включение некогда индивидуального бытия человека в церковное сообщество и изменение вследствие этого его способа существования в соответствии с божествен­ным первообразом. Это раскрывается автором через противопоставление двух евхаристических концепций — римско-католического и православного богословия, в которых им усматривается преобладание индивидуалисти­ческого и персоналистического взгляда на природу благодати соответ­ственно. Согласно Х. Яннарасу, пресуществление Св. Даров в Евхаристии (учение об изменении сущностей хлеба и вина в Таинстве связывается автором с позицией римского католицизма) представляет собой лишён­ное экзистенциального проживания «рассудочно выведенное и поддер­живаемое эмоциональной верой «сверхъестественное» (в конечном счете магическое) изменение природы объекта»^[59]. Философ настаивает на том, что такой взгляд на Евхаристию не может быть согласован с персоналистическим, т.к. не предполагает «изменения способа существования чело­века, преображения его из индивидуального в церковно-тринитарный»^[60]. «Сверхъестественное» изменение сущности материи таинства противопо­ставляется им экзистенциально-коммуникативному способу существова­ния церковной общины, который проявляется в совершении Евхаристии, что иллюстрирует ранее обозначенную дихотомию персоналистической и мистической концепции благодати.

Подход Х. Яннараса демонстрирует радикализацию персоналистической интенции в осмыслении роли мистики в рамках эсхатологического учения. Различие в определении благодати, наблюдаемое в представленном взгляде на эту проблему, иллюстрирует смещение акцента с мистически-природного на личностно-коммуникативный аспект православной мисти­ки. Хотя позиция Яннараса выражается более отчётливо и однозначно, она в своём основании синонимична той точке зрения, которую разделяют о.    Станилоае, Евдокимов и митр. Иоанн. Действительно, если доступное членам Церкви приобщение Богу связано именно с восприятием комму­никативного образа существования (в случае со о. Станилоае сама жизнь Бога в Церкви может интерпретироваться в терминах межличностного общения), то демонстрируемое Яннарасом осмысление благодати как про­странства подлинного диалога и процесса развития личности становится созвучно общему направлению персоналистической богословской мысли. Современный исследователь богословского персонализма С. А. Чурсанов замечает, что в современном богословском персонализме намечена тен­денция на преодоление традиционного для патристической терминоло­гии отождествления понятий «личности» и «индивида». Это преодоление предполагается осуществить по принципу демаркации между человеком, воспринявшим божественную благодать (а, следовательно, приобщивше­муся к реальности личностного способа существования) и тем, кто этого благодатного преображения лишён^[61].

Обозначенное понимание обожения и благодати органически вклю­чено в персоналистическую интерпретацию православной сотериологии. Спасение оказывается тождественно становлению личности в человеке, а этот сотериологический опыт доступен для восприятия в опыте церков­ной жизни, имеющем сакраментальный характер. Митр. Иоанн настаивает на необходимости возвращения к особому эсхатологическому напряжению раннехристианского богослужения. Он подчёркивает, что представление об эсхатологическом смысловом содержании евхаристического богослу­жения было утрачено в православном богословии вследствие укоренения психологического «воспоминания» (анамнесис) событий прошлого в ка­честве основного модуса литургического восприятия^[62]. «Воспоминательный» характер Литургии, согласно митр. Иоанну, затемняет его «эсха­тологическую» реальность, тогда как ключевым стержнем богослужения является его способность являть эсхатологический опыт участникам евха­ристической Трапезы. Община верных в момент Литургии уже проникает в реальность будущего века, чему сопутствует актуализация личностей. В переживании этой встречи с Богом человек достигает откровения о Лич­ности или, как выражается архим. Софроний, откровения «ипостасного принципа в Святой Троице»^[63]. Он считает, что стержень этого откровения заключается в понимании личностности Бога, обнаружении человеком он­тологического значения «принципа персоны», что и составляет «величай­шую тайну божественного бытия»^[64].

Представляется возможным обобщить взгляды представителей богослов­ского персонализма на природу мистики следующим образом. Во-первых, осмысление православной мистической традиции осуществляется на осно­вании ключевых положений персонализма — онтологическое и аксиологи­ческое первенство личности-ипостаси по отношению к природному началу; динамическое понимание личности как требующего актуализации в чело­веке способа/образа существования; скептическое отношение к индивиду­ализму и индивидуальному не только как экзистенциальной категории, но и как форме аскетической практики. Во-вторых, мистический аспект религии мыслится персоналистами как неотделимая сторона христианской жизни, сотериологическая перспектива которой заключается в достиже­нии ипостасного уровня бытия. При этом мистический опыт христианина не может быть отделён от церковной общины. Эта мысль особенно ярко выражается у архим. Софрония, согласно которому литургическая молитва даже малым числом (например, двумя представителями священства^[65]) всё равно предполагает общение с Другими даже при их видимом отсутствии, т.к. сама «материя» молитвы имеет диалогический характер. В-третьих, мистическое богообщение вовлечено в сакраментальный контекст, а кон­цепция мистики выступает в качестве составляющей особым образом пони­маемого учения о таинствах. Непосредственный опыт личностного бытия связан с Церковью-Евхаристией и обретает свою полноту в причастии бо­жественной реальности посредством таинств, так что мистическое богооб­щение, с одной стороны, сопутствует сакраментальной жизни церковного сообщества, а, с другой, составляет его содержание, т.к. обожение не мыс­лится вне Евхаристии.

Заключение

Анализ комплекса идей представителей богословского персонализма XX в. и начала настоящего столетия в области сакраментологии позволя­ет сделать следующие выводы. Учение о таинствах представлено в трудах богословов-персоналистов схожим образом. Сакраментологические позиции богословского персонализма находятся в тесной связи с разрабатываемой в русле персоналистического дискурса сотериологией. Таинство осмысляется как средство проявления личностного начала человека, открывающееся ему через приобщение Богу — Реальности подлинного диалога любви и Личности как принципа существования.

Принцип понимания таинства как способа репрезентации Церкви также несёт на себе влияние персоналистических мотивов — таинства (в особен­ности евхаристическое богослужение как акт отчётливой репрезентации церковного единства) проявляют коммуникативное содержание Церкви, которая в сакраментальном контексте раскрывается как пространство со­вершения спасительного общения между членами Тела Христова. С учётом некоторой специфики терминологии разных авторов, благодать в этой модели интерпретируется как сообщение верным эсхатологической реаль­ности, т. е. опыта личностного бытия. В зависимости от позиции автора этот процесс может быть конкретизирован на примере различных таинств (схематические представления об особой роли Крещения, Миропомаза­ния, Евхаристии и Священства предложены митр. Иоанном (Зизиуласом)) или представлен в более общем виде. Вместе с этим наблюдается последо­вательное понимание таинства как катализатора преображения человека и становления в нём личностного способа существования. Этот взгляд можно зафиксировать в качестве относительно устойчивой модели персоналистической сакраментологии, которая может быть детализирована тем или иным образом в случае исследования богословского наследия отдель­ных представителей дискурса.

Отдельной разработки, способной внести продуктивный вклад в изу­чение богословского персонализма, заслуживает критический анализ персоналистических позиций в их релевантности патристическому наследию и иерархическому учительству Православной Церкви в области учения о таинствах. Представленные в статье сведения о восприятии богословами- персоналистами предшествующей богословской традиции намечает направ­ление таковой критики. В тесной связи с сакраментологической проблемати­кой находится персоналистический взгляд на православную экклезиологию. Подробное специализированное рассмотрение учения о таинстве Священ­ства также будет способствовать раскрытию смыслового содержания поня­тия Церкви в богословском персонализме. В настоящей работе обозначены стержневые позиции представителей движения по данной тематике.

Источники и литература

1.   Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической фило­софии. М., 2023.

2.   Богословие личности / под. ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко. М.: Изд-во ББИ, 2013.

3.   Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

4.   Вдовина И. С. Эмманюэль Мунье: личность и цивилизация. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022.

5.   Евдокимов П.Н. Православие. М.: Изд-во ББИ, 2012.

6.   Завершинский Г., прот. Богословие диалога: Тринитарный взгляд. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017.

7.   Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.

8.   Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021.

9.   Мефодий (Зинковский), еп. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014.

10. Миллер Ч. Дар Мира. Введение в богословие Думитру Станилоаэ. М.: Изд-во ББИ, 2021.

11.   Мунье Э. Персонализм. М.: Искусство, 1992.

12. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Свято-Иоанно- Предтеченский монастырь, 2006.

13. Тороцкаи Ч.Ю. Румынское богословие в XX веке: акценты, синтезы и био­библиографические указатели. Агнос: Сибиу, 2017.

14. Улитчев И. И. Учение о личности в богословском персонализме В. Н. Лос- ского: истоки и специфика. М.: Изд-во ПСТГУ, 2021.

15. Хондзинский П., прот. Введение в богословскую традицию: Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2024.

16. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личность в православном богословии XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019.

17. Яннарас Х. Вера Церкви: введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992.

18. Staniloae D., prot. Theology and the church. New York: Athens Printing Company, 1980.

19. Zizioulas J. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. London, New York, 2006.

^[1] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 231.

^[2] Понимание личности как процесса встречается уже у представителей философско­го направления западной персоналистической мысли и в контексте русской религи­озной философии. Э. Мунье позиционирует личность как непрестанное преодоление человеком своей природы и индивидуализма, как усилие по само-превосхождению. Личность для основателя французского персонализма «обретает себя, только если отдаёт себя другим», она реализуется в «достигших уровня личностного существо­вания» (Вдовина И. С. Эмманюэль Мунье: личность и цивилизация. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022. С. 35, 53). В свою очередь, тесно сотрудничавший с родоначальниками французского персонализма Н. А. Бердяев указывает на дина­мическое содержание личности, которая «ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека» (Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. М., 2023. С. 25).

^[3] Богословие личности / под. ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко. М.: Изд-во ББИ, 2013. С. 128.

^[4] Подробнее о становлении личностного бытия человека через согласование с пара­дигмой триединой Божественной Личности, являющей совершенство диалога любви, а также о первенстве данного аспекта христианской жизни по отношению к концеп­ции усвоения даров божественной благодати будет сказано ниже.

^[5] Завершинский Г., прот. Богословие диалога: Тринитарный взгляд. М.: Изд-во Мо­сковской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017. С. 45.

^[6] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 103.

^[7] Завершинский Г., прот. Богословие диалога... С. 47.

^[8] О диалогичности как ключевой грани личности подробно говорит уже Э. Мунье (см., например: Мунье Э. Персонализм. М.: Искусство, 1992. С. 39). М. Бубер настаивает на взаимонаправленности как определяющей характеристике подлинного диалога, без которого не может возникнуть личность (Бубер М. Два образа веры. М.: Республи­ка, 1995. С. 51, 99).

^[9] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 12. Мефодий (Зинковский), еп. Бого­словие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. С. 170-171.

^[10] Богословие личности. С. 135.

^[11] Там же. С. 136.

^[12] Показательно, например, выражение итальянского исследователя богословского персонализма А. Майнарди, замечающего, что реализация личностного бытия чело­века как свободного общения нуждается «в вечно новом благодарении, в евхаристи­ческой практике». См., например: Богословие личности. С. 142.

^[13] Завершинский Г., прот. Богословие диалога... С. 235.

^[14] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 14.

^[15] Там же. С. 67.

^[16] Там же. С. 78.

^[17] Там же. С. 113.

^[18] Там же. С. 144.

^[19] Яннарас Х. Вера Церкви: введение в православное богословие. М.: Центр по изуче­нию религий, 1992. C. 193.

^[20] Там же.

^[21] Там же. С. 181-182.

^[22] Там же.

^[23] Там же. С. 193.

^[24] В комплекс ключевых элементов которого входят, напр.: понятие динамически развивающейся личности; диалога как необходимого основания для становления личностного образа существования; демаркация между подлинным и ложным обще­нием; противопоставление личного и природного начал; аксиологическое первенство персоны как принципа по отношению к индивидуальности; усвоение особой роли свободе по отношению к природным ограничениям в контексте антропологии.

^[25] Евдокимов П. Н. Православие. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 372.

^[26] Евдокимов использует такие выражения как «хиротония во епископа удосто­веряется евхаристией, явлением Церкви», «Церковь-евхаристия», а также «евхари­стия — это ни самое важное, ни самое главное среди таинств, но в ней Церковь испол­няется и проявляется».

^[27] Евдокимов П. Н. Православие. С. 373.

^[28] Там же.

^[29] Там же. С. 375.

^[30] Тороцкаи Ч.Ю. Румынское богословие в XX веке: акценты, синтезы и био-библиографические указатели. Агнос: Сибиу, 2017. С. 34.

^[31] Там же. С. 36.

^[32] Там же. С. 40-41.

^[33] Staniloae D., prot. Theology and the Church. New York: Athens Printing Company, 1980. P. 66.

^[34] Ibid. P. 67.

^[35] Согласно митр. Иоанну, человек «рождается как ипостась или личность» через причастие в церковных таинствах Божественной Личности как совершенному диалогу любви, преодолевая таким образом собственную индивидуальность и укоре­няя своё существование во взаимном личностном общении (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 52).

^[36] Миллер Ч. Дар Мира. Введение в богословие Думитру Станилоае. М.: Изд-во ББИ, 2021. С. 151.

^[37] Так, прот. Павел Хондзинский отмечает имеющуюся трудность в согласовании языка святоотеческого богословия и имеющих в своём основании комплекс понятий философии Нового времени богословских построений, в числе которых находится персонализм (Хондзинский П., прот. Введение в богословскую традицию: Учебное по­собие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2024. С. 56).

^[38] Улитчев И. И. Учение о личности в богословском персонализме В. Н. Лосского: истоки и специфика. М.: Изд-во ПСТГУ, 2021. С. 75, 82, 103.

^[39] Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021. С. 59-65.

[40] Архим. Софроний говорит об этом первенстве в различных контекстах, затраги­вая как триадологию, так и антропологию. Показательны, например, такие высказы­вания: «для вторых [христиан] — именно «персона» лежит в основе всего сущего»; «сущность не есть первенствующий и даже преимущественный момент, определя­ющий Персоны-Ипостаси в их взаимоотношениях»; «Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия — его начальное и конечное измерение» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 226-229). Выражая эту мысль в рамках учения об усвоении человеком божественного Откровения, архим. Софроний связывает его с опознанием особого «онтологического места принципа Персоны в Божественном Бытии», в котором коренится божественная жизнь, т.к. «и живет, в сущности, сей принцип, т.е. Персона» (Там же. С. 242).

^[41] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 227.

^[42] Там же. С. 226.

^[43] Там же. С. 230.

^[44] В русле богословского персонализма в качестве ключевого содержания боже­ственной реальности, доступной человеческому приобщению, выступает личностность Бога. Богословие архим. Софрония идентифицирует в качестве стержня христи­анского откровения «величайшую тайну Безначального Бытия: Бог Личный».

^[45] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 271.

^[46] Там же. С. 241.

^[47] Staniloae D., prot. Theology and the Church. P. 70.

^[48] Евдокимов П. Н. Православие. С. 373

^[49] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 152.

^[50] Там же.

^[51] Там же. С. 146.

^[52] Zizioulas J. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. London, New York, 2006. P. 294.

^[53] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 231.

^[54] Там же. С. 267.

^[55] Там же. С. 242.

^[56] Zizioulas J. Communion and Otherness. P. 297.

^[57] Ibid. P. 84-85.

^[58] Ibid.

^[59] Яннарас Х. Вера Церкви. С. 188.

^[60] Там же.

^[61] Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личность в православном богословии XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. С. 77.

^[62] Zizioulas J. Communion and Otherness. P. 297.

^[63] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 230.

^[64] Там же.

^[65] Заслуживает внимания то, что архим. Софроний в качестве минимально воз­можного числа участников евхаристического богослужения определяет именно двух клириков. Практика совершения таинства Евхаристии одним священнослу­жителем не имеет твёрдых оснований для интеграции в данную схему. В свою очередь келейная молитва, результатом которой является откровение «принципа персоны», хотя и возносится конкретным индивидом, но в своём содержании имеет персоналистические основания и приводит молящегося к отказу от своей индивидуальности.

Источник: Будянский В. С. К вопросу о единой сакраментологической модели в право­славном богословском персонализме // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Ду­ховной Академии. 2024. №4 (24). С. 12-29.