Аннотация: Статья иерея Антония Борисова, кандидата богословия, доцента, доцента кафедры Церковно-практических дисциплин ОЦАД, секретаря кандидатского диссертационного совета ОЦАД, является отзывом на изданную по инициативе и при поддержке кафедры богословия Санкт- Петербургской духовной академии монографию профессора-эмерита Рурского университета Маркуса Кнаппа «Разум веры. Введение в основное богословие». Отмечается зависимость методологии М. Кнаппа от идеологии Франкфуртской критической школы, а также указывается на избирательный подход исследователя в отношении выбора основополагающих источников и идей. Делается вывод, что обширный материал, собранный М. Кнаппом, помогает узнать новые имена и тенденции в современном католическом богословии, а также почувствовать, насколько конъюнктурной по своей природе может являться теологическая позиция, претендующая на то, чтобы быть объективной и непредвзятой. Тем не менее монография М. Кнаппа, при всех имеющихся в её адрес замечаниях, а также неоднозначности взглядов автора, имеет важное значение для читателя, умеющего делать самостоятельные выводы.

***

Публикация на русском языке книги современного католического богослова Маркуса Кнаппа стала значительным событием минувшего года для отечественной научно-богословской среды, по-прежнему испытывающей нехватку актуальной литературы по многим областям теологического знания. Монография «Разум веры. Введение в основное богословие» призвана отчасти заполнить имеющуюся лакуну. Книга, безусловно, оказалась достойным продолжением издательского проекта кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии «Теология: история и современность» и может рассматриваться как существенное пополнение библиотеки российского теолога, желающего вникнуть в особенности развития основного богословия в его католическом — и не только — изводе. Перед тем, как приступить непосредственно к обзору представленной книги, необходимо сказать несколько слов о её авторе, пока еще не слишком известном в России.

Маркус Кнапп (род. 1954 г.) — довольно продуктивный автор, принадлежащий в конфессиональном плане к Римско-Католической Церкви. Его перу принадлежат семь монографий и несколько десятков статей и эссе. Академическая карьера исследователя, находящегося в данное время на пенсии, связана с университетами Вюрцбурга и Бохума. В последнем (носящем также именование «Рурский») Кнапп в течение 20‑ти лет возглавлял кафедру основного богословия на местном теологическом факультете. Научные интересы автора содержательно и методологически близки т. н. «Франкфуртской критической школе», прежде всего таким её представителям, как Теодор В. Адорно, Юрген Хабермас и Аксель Хонетт. Так, докторская диссертация Кнаппа строится вокруг желания согласовать христианское представление о первородном грехе с философской концепцией Адорно, строящейся на критике мышления тождества и говорящей о гнетущей власти идеологии над сознанием отдельно взятого человека[1]. Хабилитационное исследование Кнаппа посвящено рассмотрению библейской эсхатологии сквозь призму теории коммуникативного действия Юргена Хабермаса. В данном исследовании Кнапп, в частности, осуществляет попытку найти общие точки между христианским восприятием Царства Божия как одновременного сосуществования уникальности и общности людей в Боге, с той моделью коммуникативной интерсубъектности, которую развивает и защищает Хабермас. Хабермас настаивает на тупиковости идеологии модерна, подвергшей, с его точки зрения, расщеплению человеческое сознание и, как следствие, разрушившей гармонию взаимодействия между людьми[2].

Собственно, именно вопрос коммуникации вызывает у Кнаппа пристальный интерес. Будучи подобно абсолютному большинству представителей «Франкфуртской школы» близким идеям марксизма и, как следствие, социализма, германский богослов делает акцент на прикладном значении богословия для общества и отдельно взятого его представителя. Для Кнаппа является чрезвычайно важным представить христианское учение как выход из безжизненной системности навязанных извне смыслов (влияние Адорно), как путь к налаживанию конструктивной коммуникации (в духе Хабермаса) и, наконец, как инструмент взаимного узнавания / признания субъектов[3]. Иными словами, ключевым для автора является вопрос — что может основное (и в целом — христианское) богословие дать современному человеку и миру? Избранная Кнаппом герменевтическая модель несет на себе отпечаток симпатии исследователя к «левым» (в политическом смысле) идеям, что проявляется не только в стремлении придать основному богословию больше практических свойств, но и максимально адаптировать христианскую доктрину под нужды современности. К сожалению, последнее обстоятельство, в конечном счете, приводит к лицеприятной избирательности автора в изложении тех или иных концепций, что позволяет согласиться с оценкой В. К. Шохина, констатировавшего превращение основного богословия в лице Кнаппа в конъюнктурную теологию[4].

Данный фактор, хотя и имеет негативный характер, тем не менее, не упраздняет достоинств рецензируемой монографии. Она действительно —при взвешенном к ней отношении — способна познакомить православного читателя с обширным спектром авторов и идей, погрузить в западнохристианскую проблематику теологических исследований. Структурно книга разделена на две основные части. В первой половине дается историко- аналитический обзор развития основного (по факту—не только) богословия в период с древних апологетов до наших дней. Здесь автор уделяет внимание не только католической, но и протестантской традиции. Данный раздел представляет неоспоримую ценность, т. к. не только напоминает о вкладе в развитие теологической науки вполне известных личностей, но и знакомит отечественного читателя с новыми именами. Вполне естественно, что любой обзор, представленный в формате печатного текста, во-первых, ограничен издательскими рамками, во-вторых, несет на себе отпечаток симпатий исследователя. А значит, так или иначе, является пунктирным. В отношении монографии Кнаппа данная дискретность оборачивается игнорированием важных (по мнению рецензента) личностей и идей. И здесь хотелось бы не согласиться с В. К. Шохиным, подчеркнувшим исключительно положительные черты исследования германского автора применительно к первой части книги.

Соглашаясь с оценкой В. К. Шохина в адрес общей методологии Кнаппа и указывая на верность его трехчастной схемы истории развития основного богословия, хотелось бы всё же отметить ряд важных упущений. Например, говоря о вкладе мч. Иустина Философа и Оригена в развитие апологетики, Кнапп никак не упоминает отцов-каппадокийцев, в лице которых на Востоке новый импульс приобрело стремление осуществить синтез христианского Откровения и античной философии[5]. Во вполне естественном для западного исследователя формате видения для Кнаппа на данном историческом этапе существует только блж. Августин. Не находится в обзоре германского исследователя и места для прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина. Избирательность Кнаппа проявляется и при анализе средневековых вех в развитии основного богословия. В данном случае автор акцентирует внимание на первом и фактически завершающем этапе развития ранней западной схоластики. Кнапп отмечает заслуги Ансельма Кентерберийского, а затем сразу же переходит к Фоме Аквинскому, упоминая вскользь Уильяма Оккама. Впрочем, для монографии, претендующей на то, чтобы быть также и учебным пособием, было бы важным указать (хотя бы кратко) на вклад западных мыслителей, без которых путь от Ансельма до Фомы вряд ли был бы возможен. Так, благодаря Пьеру Абеляру и его трактату «Да и нет» («Sic et Non») для инструментария Ансельма возникло поле для прикладного использования. Стараниями Петра Ломбардского — еще одного не упомянутого Кнаппом теолога — возник жанр сентенций, оказавшийся методологическим прототипом для последующего развития науки в целом. Наконец, стоило бы упомянуть и Альберта Великого — учителя Фомы Аквинского, — поставившего перед собой цель определить границы дозволенного для человеческого разума, желающего познать Божественные тайны, а также указавшего на необходимость послушания христианского философа Откровению. Говоря о критике М. Лютером замкнувшейся на себе самой католической схоластики, Кнапп, к сожалению, не говорит об иных подходах, существовавших на этапе ранней Реформации — позициях Ф. Меланхтона, У. Цвингли, М. Буцера и др. Рассуждая о бунтарском посыле Лютера, стоило бы рассказать несколько более детально о рецепции аристотелизма лютеранскими теологами более позднего времени и возникновении феномена лютеранской схоластики в лице И. Герхардта или А. Каловия. Не были существенным образом отмечены автором и заслуги кардинала Р. Беллармина, давшего новый и значительный импульс католической апологетике благодаря основанной им в Риме кафедре обличительного богословия.

Еще больше вопросов вызывает раздел «Прорывы до II Ватиканского Собора». Здесь не нашлось места для начинателей неосхоластики Г. Сан-Северино[6] и Й. Клёйтгена[7], видных представителей неотомизма Э. Жильсона[8] и Ж. Маритена[9], а также — что в особенности представляется обидным — для участников течения «Новая теология». Прежде всего для А. де Любака[10], М.-Д. Шеню[11], Ж. Даниелу[12], А. Гардейля[13] и И. Конгара[14], постаравшихся вернуть актуальное значение для христианской теологии в условиях современности, не утратив при этом фундамента в лице библейского откровения и святоотеческого предания. Кроме того, именно благодаря перечисленным теологам II Ватиканский Собор и приобрел статус реформационного. Симпатии автора еще больше проявляют себя при обзоре католического богословия после II Ватиканского Собора. Здесь в полной мере говорит о себе «левая» ориентация Кнаппа, тяготеющего к контекстуальной теологии, местами превращающейся в теологию «родительного падежа».

Уделяя внимание наработкам Ф. Шюсслер-Фиренцы и И. Меца, исследователь по каким-то причинам не упоминает Х. Кюнга. Взгляды оппонента Кюнга[15] Й. Ратцингера (папы Бенедикта XVI) разбираются кратко. А ведь два этих мыслителя олицетворили собой два совершенно разных подхода к дальнейшему развитию экуменического видения II Ватикана. Нет в монографии также имени Эйдена Николса, «Контуры католического богословия» которого давно уже являются учебником для студентов католических вузов[16]. Впрочем, прозвучавшие претензии вполне компенсируются, повторюсь, массивом новых для отечественного исследователя имен, с которыми знакомит читателя Кнапп. Прозвучавшие же замечания имеют целью всего лишь предупредить читателя о необходимости чтения иных обзорных книг, посвященных современному католическому и, в целом, западному богословию[17].

Отдельной похвалы заслуживает раздел «Проект основного богословия». Здесь Кнапп, основываясь на наработках Макса Секлера, обосновывает необходимость уклонения основного богословия от двух типов крайности. Первая представляет собой концентрацию исключительно на аспекте «внутрь» и грозит смещением в сторону глухого для вопрошания извне фундаментализма. Второй тип крайности, возникающий при желании следовать целям «вовне», также известен истории в виде «модернистского кризиса» Католической Церкви на рубеже XIX–XX вв. Кнапп настаивает на том, что полноценный ответ вопрошаниям «извне» может быть дан христианством только при наличии глубокого осознания собственных основ, но без стремления самоизолироваться в рамках сугубо конфессионального видения. Вторая половина монографии представляет собой изложение авторского видения основного богословия как отрасли теологического знания, его цели и задач в условиях современности. Кнапп избирает привычную для католического теолога четырехчастную схему: учение о религии, Откровении, Церкви и богословском познании. Данный подход был позаимствован автором в «Руководстве по основному богословию», а также в «Контекстуальном основном богословии» Ханса Вальденфельса. Первый раздел второй половины книги Кнаппа — «Религия: человек перед Богом» — представляет собой богословско- религиоведческий анализ феномена религии. Методологически взгляды автора здесь весьма близки рассуждениям Сёрена Кьеркегора, противопоставлявшего христианскую веру и религию, а также взглядам Блеза Паскаля, ратовавшего за превосходство сердца над рассудком. Религия в описании Кнаппа представляется скорее негативным феноменом, претендующим на статус необходимого посредника между людьми и Богом, а также на то, чтобы заместить собой Творца в сознании человека. «Критика религии очень стара и обнаруживает себя уже в библейской традиции (ср., напр., Frevel, 1998), например, в ветхозаветном запрете изображений. Последний служит удостоверению в неприступности Бога, принципиально уклоняющегося от человеческой “обработки”»[18]. Данный угол зрения сближает Кнаппа с религиоведческой концепцией Р. Отто, говорившего о Боге как о принципиально Ином (ganz Anderens)[19]. К сожалению, в указанном разделе вновь не нашлось места для упоминания Ж. Даниэлу, а ведь его религиоведческая концепция, разработанная в рамках деятельности Общества Иоанна Крестителя в 40-е гг. ХХ в., во многом определила содержание межрелигиозной повестки II Ватикана. Так, Даниэлу предложил следующий критерий для отношения христианства к иным религиям — всё то хорошее, что есть в иных религиях, является следствием наличия естественного откровения Божия в устройстве мира и человеческом сознании; отклонения же происходят из-за искаженности человеческой природы грехом[20]. Будда, Зороастр, Конфуций являются предшественниками Христа, но перестают ими быть, если не уступают Ему место[21].

Обозначенная позиция Даниэлу кажется более четкой и конструктивной, чем довольно размытая концепция интериоризма: «Специфика интериоризма особенно проясняется в его разграничении с инклюзивизмом, от которого он отличается прежде всего тем, что в нем нет притязания на превосходство, как если бы христианское послание хотело превзойти другие религии. Скорее, он понимает свою задачу как служение признанной им непревзойденности (Unüberbietbarkeit) всякой истинной религии»[22].

Раздел «Откровение: Бог перед человеком» несет на себе отпечаток философии Мориса Блонделя[23] и может быть понят сквозь призму его модели «имманентности трансцендентного», которая, с одной стороны, признает неоспоримое существование сверхъестественного, а, с другой, по сути, делает его заложником тварного наблюдателя. Подобная установка ярко проявляет себя в анализе экзорцизмов Христа, когда Кнапп (в духе модернизма А. Луази[24]) допускает приравнивание новозаветного беснования к алкоголизму и иным заболеваниям, в результате которых человек теряет власть над телом. В общем и целом, для Кнаппа, поощряющего К. Барта в его отходе от диалектической теологии, важным является «антропологический разворот» теологии ХХ в., но в отличие от Карла Раннера автор рецензируемой книги подчас слишком сильно заботится о степени сохранности человеческой свободы перед лицом всемогущества Божия, что довольно ясно видно при описании Кнаппом Воскресения Христа: «Пасхальные явления, следовательно, не проходят мимо человеческой свободы, напротив — только там, где новое отношение воскресшего принимается в свободе, он может заявить о себе как о воскресшем»[25]. Но данный дисбаланс впоследствии выравнивается, когда Кнапп осуществляет разбор критических возражений в адрес христианства. Так, при ответе на замечание, что христиан потустороннее интересует больше, чем окружающий мир, автор ссылается на Д. Бонхеффера, теория «мандатов» которого позволяет уравновесить Божественное могущество и человеческое произволение с помощью идеи ответственности и самореализации в четырех областях жизни: семья, труд, общество и Церковь. Третий раздел второй половины монографии Кнаппа — «Церковь — место свидетельства и передачи истины Божией» — оставляет довольно противоречивое послевкусие. С одной стороны, исследователь пытается следовать традиционной католической экклесиологии, отстаивая идею папского служения. С другой — постоянно уклоняется «влево», по факту сомневаясь в эксклюзивном праве Католической Церкви быть тем самым «народом Божиим»: «…невозможно сказать, что Церковь заменила Израиль. Теорию замещения необходимо отвергнуть как богословски безосновательную и заменить идеей причастности — Церковь стала причастной обетованиям Бога для Израиля, которые остаются неотменяемыми для Бога и которых Он поэтому полностью придерживается. Церковь, тем самым, не есть новый Израиль, она не есть новый народ Божий. Церковь может богословски легитимным образом претендовать на титул “народа Божиего” в отношении самой себя только в том случае, если тем самым будет ясно заявляться и об особой связи Церкви с Израилем» (Weinrich, 1998, 211)»[26].

Говоря об экуменическом диалоге, Кнапп поддерживает тенденции к деконфессионализации, потому с критикой относится к ревизионистской по сути своей декларации «Dominus Jesus» и ноте Конгрегации доктрины веры, составленной под руководством Й. Ратцингера, поставившей крест на «диалоге любви», начатом папой Павлом VI в отношении Православия. Несомненный интерес вызывает представленный в третьем разделе сравнительный анализ католической и протестантской экклесиологий. Кнаппу, несомненно, хорошо удается показать, чем католическое церковное самосознание отличается от реформаторского, в чем на современном этапе заключается популяризированная Лютером идея «невидимой Церкви». Четвертый раздел второй части книги Кнаппа — «Основания богословского познания» — имеет специфическую задачу окончательным образом утвердить научный статус богословия, а также провести границы между богословским, философским и научно-естественным типами познания. В данном случае Кнапп довольно успешно последовательно раскрывает тему богословского познания, говоря сначала о Слове Божием (само-Откровении), как основе данного познания, а затем о вере как акте познания и способе приобретения опыта переживания Иного (здесь Кнапп довольно близок к позднему Барту[27]). Вместе с тем, вызывает сомнение использование Кнаппом традиционного для западного богословия подхода, когда Библия (Писание) и Предание рассматриваются как два самостоятельных источника христианского вероучения.

Использовать подобную методологию после введения в научный оборот теории «двух Преданий» Хайко Обермана[28], обоснованность которой подтверждена А. Макгратом[29], довольно странно. Параграф «Церковное познание веры» является по факту проявлением стремления автора оправдать нововведение II Ватиканского Собора, провозгласившего в качестве третьего источника вероучения церковный (папский) магистериум. При этом сам Кнапп в заключение ратует за свободу авторских богословских исследований от контроля официальных церковных структур. Завершая отзыв на монографию Маркуса Кнаппа «Разум веры. Введение в основное богословие», хотелось бы вновь подчеркнуть, что при всех имеющихся в её адрес замечаниях, а также неоднозначности взглядов автора, данная книга, безусловно, имеет важное значение для читателя, умеющего делать самостоятельные выводы. Обширный материал, собранный германским исследователем, помогает узнать новые имена и тенденции в современном католическом богословии, и, в то же время, почувствовать при этом, насколько конъюнктурным по природе своей может являться теологическая позиция, претендующая на то, чтобы быть объективной и непредвзятой…

[1] Диссертация была издана как монография: Knapp M. “Wahr ist nur, was nicht in diese Welt paßt„. Die Erbsündenlehre als Ansatzpunkt eines Dialoges mit Theodor W. Adorno. Würzburg, 1983. («Верно только то, что не вписывается в этот мир». Доктрина первородного греха как отправная точка диалога с Теодором В. Адорно. Вюрцбург, 1983).

[2] См.: Knapp M. Gottes Herrschaft als Zukunft der Welt. Bibeltheologische, theologiegeschichtliche und systematische Studien zur Grundlegung einer Reich-GottesTheologie in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas‘ Theorie des kommunikativen Handelns. Würzburg, 1993. (Божье правление как будущее мира. Библейское богословие, богословская история и систематические исследования основ богословия Царства Божьего, посвященные теории коммуникативного действия Юргена Хабермаса. Вюрцбург, 1993).

[3] В данном случае мы имеем дело с ориентацией Кнаппа на философские наработки А. Хонетта.

[4] См.: Шохин В. К. Основное богословие и конъюнктурная теология (Предисловие) // Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие. СПб., 2021. C. 8–26.

[5] См.: Алиева О. В. Христианство vs. эллинизм? История вопроса // Василий Великий, свт. Послание к юношам. М., 2018.

[6] См.: Sanseverino G. Elementa philosophiæ christianæ: cum antiqua et nova comparatae. Neapoli, 1864–70.

[7] К сфере основного богословия относятся такие произведения Клёйтгена: Kleutgen J. Über den Glauben an das Wunderbare. Münster, 1846; Idem. Die Theologie der Vorzeit: 3 vols. Münster, 1853–60; 5 vols. 1867–74; Idem. Zur Lehre vom Glauben. Münster, 1875 и др.

[8] См.: Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

[9] См.: Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики. М., 2006.

[10] См.: Любак де А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992; Его же. Драма атеистического гуманизма. Милан, 1997.

[11] См.: Chenu M.-D. Une école de théologie: le Saulchoir. Paris, 1985.

[12] См.: Daniélou J. Les orientations présentes de la pensée religieuse // Études. Brux. 1946. T. 249. P. 5–21.

[13] См.: Gardeil A. La donnee revilie et la theologie. Paris, 1987.

[14] См.: Congar J. Y. Vraie et fausse reforme de l’Eglise. Milano, 1972.

[15] См.: Küng H. Der Anfang aller Dinge: Naturwissenschaft und Religion. Münch, 2005 (рус. пер.: Начало всех вещей: Естествознание и религия. М., 2007); Idem. Was ich glaube. Münch, 2009 (рус. пер.: Во что я верю. М., 2013).

[16] Николс Э. Контуры католического богословия. М., 2009.

[17] См.: Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб., 2002; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкассы, 2011.

[18] Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие. СПб., 2021. С. 213.

[19] См.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

[20] Daniélou J. Dieu et nous. Paris, 1956. Р. 22. Цит. по: Михайлов П. Даниелу, Жан // Православная энциклопедия. Т. 13. М., 2006. С. 723–728.

[21] Михайлов П. Даниелу, Жан… С. 728.

[22] Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие… С. 265.

[23] См.: Blondel M. Histoire et Dogme. Paris, 1904.

[24] См.: Loisy A. La naissance du Christianisme. Paris, 1933; Idem. Les origines du Nouveau Testament. Paris, 1936.

[25] Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие… С. 299.

[26] Там же. С. 347.

[27] См.: Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006.

[28] См.: Oberman H. Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought. Cambridge, 2002.