Вниманию читателей предлагается фрагмент хранящейся в библиотеке ОЦАД книги кандидата философских наук, доцента кафедры исламской теологии Института истории религий и духовной культуры РГГУ, научного сотрудника сектора философии исламского мира Института философии РАН Фариса Османовича Нофала «Очерки по самаритянскому богословию XVIII в . (на материале трактата «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего»)».

Аннотация:

Предлагаемая вниманию читателя книга впервые в истории отечественной (и на сегодняшний день — мировой) востоковедческой науки реконструирует религиозно-философские взгляды самаритянского мыслителя ал-Газзала ибн ’Абу Сурура (ум. после 1755). На материале фундаментального толкования теолога над две первые книги Самаритянского Пятикнижия автор воссоздаёт онтологические, натурфилософские и историософские учения самаритянских мыслителей XVIII в., рассматривает их в контексте эволюции общеавраамических спекулятивно-богословских концепций и в зависимости от средневекового арабо-мусульманского дискурса.

Книга адресована философам, богословам, литературоведам, а также всем, кто интересуется историей иудаизма, ислама и христианства.

Предисловие:

«Изучение самаритянского богословия до сих пор остаётся одним из самых перспективных направлений ближневосточных штудий: неисследованный, но добротно описанный востоковедами-библиографами[1] массив самаритянской литературы и сегодня ждёт своего первого исследователя и даже издателя. Особый интерес для заинтересованного читателя представляет арабоязычная самаритянская литература XVII–XIX вв., практически не представленная в западной специализированной периодике. К сожалению, русская востоковедческая наука и поныне избегает рассматривать отдельные проблемы как самаритянской теологии, так и самарийского источниковедения: в то время как отечественные авторы предпочли рассмотрение историографических трудов самаритянской общины[2] ознакомлению с её же религиозными памятниками, единственным фундаментальным трудом, посвящённым самаритянскому богословию, остаётся во многом устаревшая монография Дж. Макдональда[3].

Вышеупомянутыми обстоятельствами объясняется наше обращение к основной теме настоящего труда — реконструкции системы религиозно-философских воззрений ал-Г̣аззāла б. ’Абӯ Сурӯра (ум. после 1755), самаритянского экзегета из Газы, книжника-билингва, посвятившего объяснению книг Бытия и Исхода объёмный трактат «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего» («Кашф /Кāшиф ал-г̣айāхиб ‘алā асрāр ал-Вāхиб»). Предваряя этой книгой издание самого сочинения ал-Г̣аззāла, мы считаем своим долгом ознакомить читателя — впервые в истории мировой науки — с самаритянским богословием Нового времени, испытавшим влияние арабо-мусульманской мысли и еврейской агадической литературы. «Проба пера» русскоязычного автора в части изучения самаритянской религии, безусловно, обречена на определённого рода неудачи, связанные с ограниченным объёмом имеющегося в распоряжении специалистов материала; тем не менее результаты нашей «разведки», вводящей в научный оборот перевод фрагментов толкования Ибн ’Абӯ Сурӯра, могут послужить серьёзным подспорьем для коллег, избравших арабскую самаритянскую религиозную литературу в качестве предмета своих исследований, которые, повторимся, могут значительно скорректировать или вовсе опровергнуть итоги нашей работы.

Формат книги определён спецификой материала «Рассеяния...» — эклектического комментария к первым двум книгам Самаритянского Пятикнижия, привлекшего для объяснения Священного Писания общины с десяток томов естественнонаучных и богословских сочинений мусульманских, «гризимских» и еврейских авторитетов Средневековья. Стилистической и тематической пестроте авторского текста ал-Г̣аззāла более других соответствует жанр очерков — разрозненных эссе, каждое из которых аналитически объединяет объёмные примечания Ибн ’Абӯ Сурӯра вокруг тех или иных смысловых осей «Рассеяния...». Число последних, впрочем, было ограничено нами всего тремя, коль скоро толкование ал-Г̣аззāла затрагивает основополагающие для религиозного мировоззрения проблемы теологии, натур- и историософии. Первая же, открывающая, часть наших очерков отведена под краткое описание истории самаритянской общины Газы и судьбы исследуемой рукописи».

Примечания к предисловию:

[1] См., например: Crown A. D. A Bibliography of the Samaritans: Revised Expanded and Annotated. Lanham (Md.), 2005; Idem. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen, 2001. (Texts and Studies in Ancient Judaism; 80).

[2] Жамкочян А. С. Самаритянская хроника Абу-л-Фатха из собрания Российской Национальной Библиотеки. М., 1995. См. также: Вильскер Л. Х., Лебедев В. В. Самаритянские документы Государственной публичной библиотеки имени М. Е. Салтыкова-Щедрина. СПб., 1992. Самаритянскому Пятикнижию посвящена единственная в отечественной науке работа: Жамкочян А. С. Неопубликованные фрагменты арабских версий Самаритянского Пятикнижия из собрания Российской Национальной библиотеки. Дис. ... доктора исторических наук. Ереван, 1994.

[3] Macdonald J. The Theology of the Samaritans. London, 1964.

Фрагмент книги:

«Глава 1. Автор «Рассеяния...» и самаритянская община Газы XVIII в.

Современное состояние самаритянских[1] общин далеко не случайно вызывает опасения у этнографов: некогда многомиллионное сообщество, в продолжение двадцати пяти столетий ревностно оберегающее свои язык и культуру, представлено сегодня 820-ю людьми. Детализированная статистика 2017 г. вскрывает не менее драматичную демографическую картину: из 796-ти человек 381 постоянно проживает на территории исторических самаритянских поселений в окрестностях горы Гризим, а 415 — в населённых пунктах государства Израиль; 372 самаритянина вступили в брак, тогда как 388 предпочитали созданию семьи безбрачие или ещё не достигли возраста совершеннолетия[2]. Степень же сохранности культурного наследия самаритян также служит предметом споров немногих численных специалистов-семитологов: в то время как сотни томов литературных памятников самарийцев разбросаны по библиотечным фондам трёх континентов, дошедшие до нас архитектурные памятники общины искушённый читатель может пересчитать по пальцам одной руки. Разумеется, в самых общих чертах описанная выше культурно-демографическая катастрофа имеет свои исторические причины, о которых следует упомянуть особо, равно как и об их положительных последствиях, приведших к становлению современной самарийской религиозно-философской системы.

1.1. Modus vivendi самаритянской общины: историческая справка

Современная археология датирует первый самаритянский храм, построенный на священной горе Гризим, V в. до н. э.[3]; примерно к тому же периоду историки относят политический и религиозный раскол, навсегда разведший иудеев и самаритян. «Конфессиональные» версии описания схизмы тем не менее отличаются друг от друга и, как следствие, предлагают разные датировки приводимых событий. Самаритянская историографическая традиция, представленная хроникой ’Абӯ ал-Фатх̣а (XIV в.), упоминает о персонажах 4-й главы Первой книги Царств как о первых лидерах религиозного конфликта: так, согласно ’Абӯ ал-Фатх̣у, Илий пытался узурпировать власть первосвященника Уззи, что привело к началу гражданской войны. Конфликт, по мнению хрониста, завершился обособлением трёх религиозных группировок: иудеев, израильтян-идолопоклонников и «блюстителей веры» самаритян; при этом «благодатность» богослужения, отмечает ’Абӯ ал-Фатх̣, была отнята у соратников Илия, о чём стало известно и «сподвижникам горы Гризим»[4]. Иудейская же версия генеалогии самаритян связывает появление последних на территории современной Самарии с походами ассирийского царя Саргона II (722–705 гг. до н. э.), заселившего Израиль уроженцами месопотамского Кута (כוחים, кутим; см. 4 Цар. 17, 24). По свидетельству Иосифа Флавия, «хуфейцы», частично ассимилированные израильтянами, «построили себе храм наподобие иерусалимского святилища»[5], вероятно, в промежутке между VIII и VI вв. до н. э. Впрочем, впоследствии раввинистическая литература характеризовала самаритян и как потомков сына Иакова — Иссахара[6]. Так или иначе, но общепринятого в историографии изложения событий иудейско-самаритянской схизмы не существует и по сей день[7].

Очередное упоминание о самаритянах и их роли в политической истории Израиля мы находим уже на страницах Маккавейских книг. Репрессии Антиоха IV Эпифана (175–165 гг. до н. э.) затронули не только правоверных Иерусалима, но и самаритянских монотеистов, поначалу выказывавших недовольство политикой завоевателей-эллинистов. Жестокость селевкидской армии вынудила самаритян пойти на отчаянный шаг — переименовать храм, построенный на горе Гризим. Библейский[8] текст живописует вышеупомянутое осквернение самарийского святилища как результат произвола властей:

«Спустя немного времени царь послал одного старца, Афинянина, принуждать Иудеев отступить от законов отеческих и не жить по законам Божиим, а также осквернить храм Иерусалимский и наименовать его храмом Юпитера Олимпийского, а храм в Гаризине, так как обитатели того места — пришельцы, храмом Юпитера Странноприимного. Тяжело и невыносимо было для народа наступившее бедствие» (2 Мак. 6, 1–3)[9].

Всё тот же Флавий, впрочем, предлагает другую версию описываемых событий, возлагая ответственность за «вероотступничество» на самих самаритян:

Разумеется, «отступничество» самаритян представлялось Флавию не чем иным, как успешной стратегической хитростью, позволившей кутим не только отправлять собственные обряды в сохранившемся храме, но и развивать миссионерскую деятельность среди своих соседей-иудеев. Религиозные диспуты, затеваемые оппонентами, велись не только на Святой Земле, но и при дворе египетских царей. В связи с этим интересно следующее происшествие, обратившее на себя внимание того же историка:

«Между тем среди александрийских иудеев и самарян, поклонявшихся храму, сооружённому во времена Александра на горе Гаризим, произошли распри, и они в своём религиозном споре обратились за решением к самому Птолемею; иудеи при этом уверяли, будто по законам Моисеевым построен [лишь] храм Иерусалимский, самаряне же утверждали то же самое относительно святилища на горе Гаризим. И вот обе стороны упросили царя образовать со своими приближёнными судилище, выслушать доводы обеих партий и наказать смертью неправую сторону. За самарян выступили Саввей и Феодосий, а представителем интересов иудеев явился Андроник, сын Мессалама. Последние поклялись именем Господа и царя, что они будут давать свои показания по сущей истине, и просили Птолемея казнить того из них, кто нарушил бы свою клятву. Тогда царь созвал множество приближённых на совет и приготовился выслушать стороны <...> Саввей и Феодосий предоставили Андронику первое слово, и вот он начал свою аргументацию с данных закона и с преемственности первосвященника, указал на то, как каждый первосвященник получал свой сан от отца своего и стоял во главе храма, а также на то обстоятельство, что все цари Азии почтили [Иерусалимский] храм жертвоприношениями и необычайно богатыми подарками, но никто из них ни одним словом не обмолвился о храме на горе Гаризим, как будто бы его не было вовсе. Такими доводами и целым рядом подобных соображений Андроник побудил царя признать, что святилище иерусалимское воздвигнуто сообразно постановлениям Моисеевым, и казнить Саввея и Феодосия»[11].

«Перепосвящение» главного святилища Самарии продлило его существование на шестьдесят лет. Новая волна репрессий, затеянных иудейским первосвященником Иоанном Гирканом I (ум. 104 г. до н. э.) против адептов самарийской религии, переросла в жестокую осаду Самарии в 113 г. до н. э. По всей видимости, успехи самарийско-селевкидского союза, заключённого во времена Антиоха IV Эпифана, не были преданы забвению: известно, что Антиох IX Кизикен (ум. 95 г. до н. э.) направил шесть тысяч солдат на помощь осаждаемым «гризимцам». Однако безуспешно: уже в 111 г. до н. э. Самария была повержена, её храм разрушен, а многие её жители уведены в рабство[12]. Упадок Самарии продолжился и в I столетии до н. э.: так, Ирод Великий (ум. 4 г. до н. э.), не раз её посещавший, неизменно находил её, по лаконичному выражению Флавия, «в грустном положении» и тщетно пытался разрешить споры её жителей[13]. Правление Самарией брали в свои руки Ирод Антипа (ум. 39 г.) и Ирод Филипп II (ум. 34 г.), ничем, правда, не поправившие бедственного положения дел в полуразрушенной провинции; в то же время обособленные от тетрархических отношения самаритян с римской администрацией складывались более чем непросто[14].

Конец иудейской государственности как нельзя лучше сказался на политическом положении самаритян, не преминувших воспользоваться слабостью извечного соперника. Хотя в первой половине I в. самаритяне принимали участие в «Великом восстании» против римлян и потеряли в ходе боевых действий против сил Секста Веттулена Цериала (ум. после 80 г.) 11600 мужчин; уже в продолжение восстания Бар-Кохбы (132–136 гг.) воины из Самарии оказывали всестороннюю поддержку римской армии. По одной из версий, восстановление храма на горе Гризим около 136 г. стало результатом коллаборации самаритянских старшин с Римом[15]. Во второй половине II–V вв. самаритянские общины рассеяния достигают пика культурного расцвета: и если Флавий вскользь упоминает только об александрийской самаритянской общине[16], известной Птолемеям, то современная историческая наука располагает данными о пяти самаритянских синагогах, расположенных на территории Европы и Малой Азии и сооружённых в продолжение первых пяти столетий н. э.[17] Самаритянские храмы Сиракуз, Тарса, Делоса[18], Рима и Фессалоник, равно как и синагоги Святой Земли, красноречиво свидетельствуют о масштабах экспансии общины, не только оправившейся от былых преследований, но и значительно расширившей границы своего политического влияния за пределами традиционных ареалов проживания мятежного «Иосифова колена». Кроме того, к началу V в. самаритянские верные располагали ранней редакцией литургии, по преданию составленной первосвященником Бабой Раббой[19], — первым письменным памятником религиозной мысли Самарии, зафиксированным после унификации Самаритянского Пятикнижия и записи Самаритянского таргума[20]. Самаритянские общины не утратили власти и в начале византийского периода, на что косвенно указывает характер самарийской кампании императора Зенона († 491) — второго разрушителя гризимского храма, жестокого подавителя мятежей.

Историки вынуждены признать, что детали самаритянско-византийского конфликта конца V в. до сих пор остаются невыясненными. В частности, неизвестно, что именно послужило поводом к началу очередных репрессий против самаритян Святой Земли: отказ ли старейшин от обращения в новую веру или успех восстания Юсты (484 г.), сломившего сопротивление византийских войск и захватившего Сихем, Сирийский Неаполь и Кесарию. Так или иначе, но Прокопий Кесарийский († после 565) приводит сведения о личном участии Зенона в походе на Самарию[21], итогом которого стало уничтожение тысяч бунтовщиков и снос «Второго храма» горы Гризим — ответ на разрушение кесарийской церкви; на месте же самарийского святилища византийская администрация распорядилась построить Богородичную церковь[22]. Интересно, что источники обходят молчанием причины, побудившие Юсту начать планомерное уничтожение христиан на территории созданного им самарийского государства; вероятно, жестокость казнённого самаритянского царя объяснима дискриминационной политикой Константинополя в отношении религиозного меньшинства Палестины — меньшинства, сохранившего, в отличие от иудейского большинства, массовое присутствие на Святой Земле. Впрочем, последующие самаритянские восстания (в том числе, восстание Юлиана Цабара 529 г.) также не увенчались успехом и были подавлены Византией и её союзниками.

Эпоху арабского и османского владычества на Ближнем Востоке принято считать периодом наибольшего упадка самарийских общин[23]. Действительно, к началу XX в. на территории Палестины проживали всего 182 самаритянина[24] — обломок многотысячного общества, пережившего греческих и римских завоевателей Святой Земли; однако сами обстоятельства, приведшие к падению численности самаритянской общины Палестины, сегодня не могут быть определены однозначно. Как и другие категории населения халифата, принадлежавшие к категории «людей Книги» (’ахл ал-китāб), самаритяне пользовались покровительством мусульман и выплачивали джизью — подушную подать, наложенную исламскими правоведами на иноверцев. Как справедливо отмечают исследователи[25], социально-правовое положение верных самаритян в VII–XIX вв. мало чем отличалось от соответствующего положения христиан и иудеев: отмеченные красным цветом тюрбанов со времён правления Мамлюков[26], самаритяне разве что не были выделены османской администрацией в особый миллет — отдельную религиозно-административную единицу. Мусульманская власть, определявшая самаритянскую религию как иудейскую деноминацию, отказывала адептам последней в праве на собственный суд и самоуправление и одновременно с этим не располагала достаточной информацией о её вероучительных основоположениях[27]. В продолжение первых веков мусульманской экспансии самаритянский иврито-арамейский билингвизм постепенно вытеснялся двуязычием нового типа: как и евреи, самаритяне предпочли сохранению арамита повсеместное использование арабского языка. Как мы увидим ниже, влияние арабо-мусульманской культуры на культуру самаритян несводимо к одним лишь языковым конвергенциям: самарийские авторы, писавшие по-арабски, использовали мусульманский лунный календарь и обращались преимущественно к арабоязычным источникам, как естественнонаучным, так и религиозно-философским.».

Примечания:

[1] Здесь и далее во избежание стилистических огрехов мы чередуем концепты «самарийский», «самаритянский» и «гризимский» в качестве синонимов. За указание на необходимость этого уточнения мы благодарны Ю. Е. Федоровой.

[2] Статистика приводится по официальному изданию самаритянских общин The Samaritan Update, URL: http://www.thesamaritanupdate.com/.

[3] Magen Y. The Dating of the First Phase of the Samaritan Temple on Mount Gerizim in Light of Archaeological Evidence // Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. / ed. by O. Lipschits, G. N. Knoppers, R. Albertz. Winona Lake (Ind.), 2007. P. 187.

[4] Kartveit M. The Origin of the Samaritans. Leiden; Boston (Mass.), 2009. (Supplements to Vetus Testamentum; 128). P. 29–32.

[5] Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae XIII, 9, 1 // Flavii Iosephi Opera omnia: Graece et Latine: in 2 vol. / rec. G. Dindorfius. Vol. 1. Parisis, 1888. P. 503. Рус. пер.: Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. Т. 2. М., 2002. (Классическая мысль). С. 43.

[6] Берешит Раба 94:7. Рус. пер.: Мидраш Раба [Великий Мидраш]. Берешит Раба: в 10 т. Т. 2 / пер. с иврита Я. Синичкина, А. Членовой; под ред. Р. Кипервассера. М., 2014. (Библиотека еврейских текстов: Первоисточники). С. 640.

[7] В связи с последним обстоятельством приведём ещё одну версию пресловутой схизмы, предложенную Э. Тигчеларом. По мнению исследователя, фрагмент о «падении стражей» в 1 Енох 12–16 посвящён изгнанию сторонников Манассии, брата первосвященника Яддуя, из Иерусалимского храма после женитьбы первого на Никасо, дочери правителя Самарии Санаваллата (V в. до н. э.). Отколовшаяся от священнической иерархии ветвь храмовых служителей якобы бежала на гору Гризим, где и создала альтернативный культ (см.: Tigchelaar E. J. C. Prophets of Old and the Day of the End: Zechariah, the Book of Watchers and Apocalyptic. Leiden; New York (N. Y.); Köln, 1996. (Old Testament Studies; 35). P. 198–203).

[8] Здесь и ниже прилагательное «библейский» указывает на персонажей ТаНаХа и Нового Завета, а также на понятия, функционирующие в пределах обеих упомянутых традиций и ввиду этого противопоставляемые элементам коранического дискурса. За замечание о необходимости ввести в текст книги последнее уточнение мы благодарны К. Ю. Бурмистрову.

[9] Здесь и далее стихи апокрифических книг Ветхого Завета даются нами в синодальном переводе, в то время как «канонический» библейский текст цитируется в переводе специалистов Российского библейского общества.

[10] Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae XII, 5, 5 // Op. cit. P. 459. Рус. пер.: Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. Т. 1. М., 2002. (Классическая мысль). С. 676–677.

[11] Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae XIII, 3, 4 // Op. cit. P. 485. Рус. пер.: Иосиф Флавий. Иудейскиедревности. Т. 2. С. 18.

[12] См., например: Bourgel J. The Destruction of the Samaritan Temple by John Hyrcanus: A Reconsideration // Journal of Biblical Literature. 2016. Vol. 135 (3). P. 505–523; Sievers J. The Hasmoneans and Their Supporters: From Matthias to the Death of John Hyrcanus I. Atlanta (Ga.), 1990. (Studies in the History of Judaism). P. 142; Jagersma H. A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba. Minneapolis (Minn.), 1986. P. 83.

[13] Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae XIV, 11, 4 // Op. cit. P. 552. Рус. пер.: Иосиф Флавий. Иудейскиедревности. Т. 2. С. 109.

[14] См.: Crown A. D. Samaritan Diaspora to the End of the Byzantine Era // Australian Journal of Biblical Archaeology. 1974–1975. Vol. 2 (3). P. 112–113.

[15] См.: Samaritans: Past and Present. Current Studies / ed. by M. Mor and F. V. Reiterer in collab. with W. Winkler. Berlin; New York (N. Y.), 2010. (Studia Judaica; 53. Studia Samaritana; 5). P. 195.

[16] Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae XIII, 3, 4 // Op. cit. P. 485. Рус. пер.: Иосиф Флавий. Иудейскиедревности. Т. 2. С. 18.

[17] Pummer R. Samaritan Synagogues and Jewish Synagogues: Similarities and Differences // Jews, Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue: Cultural Interaction During the Greco-Roman Period / ed. by S. Fine. London; New York (N. Y.), 1999. P. 118–160.

[18] Отметим, что специалисты датируют «самаритянские» стелы синагоги на острове Делос серединой I в. до н. э.

[19] Дж. М. Коэн полагает, что Баба Рабба был не первосвященником, а правителем самаритянской общины. См.: Cohen J. M. A Samaritan Chronicle: A Source-Critical Analysis of the Life and Times of the Great Samaritan Reformer, Baba Rabbah. Leiden, 1981. (Studia Post Biblica; 30). P. 234. В любом случае, заслуга создания текстов самаритянской литургии принадлежит двум членам кружка Бабы Раббы — ‘Амраму Дара и Мараке, авторам «Дефтера».

[20] Имеется в виду позднеантичный перевод Самаритянского Пятикнижия на арамейский язык. См., например: Bourgel J. The Samaritans in the Eyes of the Romans: The Discovery of an Identity // Cathedra. 2012. Vol. 144. P. 7–20.

[21] Procopius Caesariensis. De aedificiis V, 7 // Procopius Caesariensis. Opera omnia / ed. G. Wirth. Vol. 4. Monachii; Lipsiae, 2001. (BSGRT). P. 166. Рус. пер.: Прокопий Кесарийский. О постройках / пер. С. П. Кондратьева // Вестник древней истории. 1939. № 4 (9). С. 275.

[22] Сюзюмов М. Я. Внутренняя и внешняя политика Византии и народные движения во второй половине V в. // История Византии: в 3 т. Т. 1 / отв. ред. З. В. Удальцов. М., 1967. С. 208.

[23] Pummer R. The Samaritans. Leiden, 1987. (Iconography of Religions: Judaism; 23/5). P. 4–17.

[24] Mills E. Census of Palestine 1931: in 2 vols. Vol. 1: Palestine Part I, Report. Alexandria, 1933. P. 87.

[25] См., например: Schreiber M. The Comfort of Kin: Samaritan Community, Kinship, and Marriage. Leiden; Boston (Mass.), 2014. (Brill's Series in Jewish Studies; 51). P. 46–50.

[26] К этому постановлению властей восходит современная традиция ношения мужчинами-самаритянами красной фески — трабӯша.

[27] Ср., например, с приведённой мусульманским ересиографом аш-Шахрастāнӣ (ум. 1158) справкой: «Самаритяне (ас-сāмирра) — община, проживающая на горах Иерусалима и в египетских деревнях; они ревнуют о чистоте больше, чем другие иудеи (йахӯд). Они постулируют пророческое достоинство Мӯсы, Хāрӯна и Йӯша‘ б. Нӯна (мир им!) и отвергают [вести] о других пророках, за исключением одного; они говорят, что Тора содержит благовестие об одном только пророке, имеющем прийти после Мӯсы <…> они верят в жизнь будущего века и её воздаяние <…> Направление молитв самаритян — гора, именуемая Гризим (Крӣзӣм): [она стоит] между Иерусалимом и Наблусом. Они возгласили, что Аллах Всевышний повелел Дāвӯду построить храм на горе Наблус, на которой Аллах говорил с Мӯсой (мир ему!). Но Дāвӯд <…> ослушался и поступил несправедливо <…> Их язык непохож на язык иудеев; они считают, будто Тора была ниспослана на их языке — более близком к сирийскому, чем к ивриту» (аш-Шахрастāнӣ, ‘Абу ал-Фатх. Китāб ал-милал ва ан-них̣ал: джуз’āн. Ал-Джуз’ ал-’аввал. Бейрут, 1993. С. 260–261. [Аш-Шахрастани, ’Абу ал-Фатх. Книга о религиях и сектах : в 2 т . Т . 1. Бейрут, 1993. С. 260- 261]; здесь и далее перевод с арабского или иврита — наш, если не оговорено обратное).

Источник: 

Нофал Ф.О. Очерки по самаритянскому богословию XVIII в . (на материале трактата «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего»). — Сергиев Посад: Издательство Московской духовной академии, 2025. — (Корпус христианских текстов и исследований: Приложение к журналу «Библия и христианская древность»; т . 16. Библейские тексты и исследования; Иудейские и ближневосточные источники; т . 5 (3)). — C. 15–25.

При цитировании данной публикации ссылки на указанную книгу (с указанием полного названия книги и цитируемых страниц из нее) обязательны!

Ознакомиться с изданием можно в читальном зале библиотеки ОЦАД.

Приобрести издание можно в Культурно-просветительском центре «Книжная палата в Черниговском». Адрес: ул. Пятницкая, 6/1, стр. 3.