В статье преподавателя ОЦАД Виктора Михайловича Франжева проводится анализ христианской модели истории Евсевия Кесарийского, которая подробно излагается в первых главах «Церковной истории». Речь идёт об описании нравственного состояния человечества в дохристианскую эпоху. Такое повествование на первый взгляд кажется не вполне обоснованным в рамках «Церковной истории», поскольку не соответствует её тематике. Однако подобным отступлением Евсевий расширяет временные границы истории Церкви, демонстрируя, что она корнями уходит в глубокую древность, и тем самым придаёт большую важность предмету своего повествования. С помощью различных риторических приёмов первый церковный историк стремился подчеркнуть специфику христианского восприятия истории и её отличие от эллинского взгляда на прошлое. Таким образом, прибегая к сравнительно-сопоставительному анализу и историко-филологическому методу, автор рассматривает релевантный фрагмент «Церковной истории», сравнивая его с вводной частью «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского, и приходит к выводу об апологетической цели автора, который демонстрирует, что христиане как новый народ Божий наряду с другими великими народами имеет не только собственную историю, но и свой взгляд на события прошлого.

Введение. «Церковная история» является важнейшим сочинением Евсевия Кесарийского (ок. 265–339) и занимает особое место в его богатом литературном наследии. В рамках данного сочинения автор ставит перед собой цель – проследить «преемство святых апостолов» и описать «то, что произошло со времён Спасителя»[1]. При этом Евсевий вводит в свою «Церковную историю» повествование о событиях, которые произошли задолго до пришествия Христа, и тем самым создаёт «историю внутри истории»[2]. Речь идёт о главах 2–4 I книги «Церковной истории», в которых автор рассуждает о вопросах триадологии, сотворения мира и человека, а также доказывает древность Христа и Его учения. Также в данном повествовании первый церковный историк затрагивает вопрос нравственного состояния человечества от его появления вплоть до времён Спасителя. Этот отрывок существенно расширяет исторический горизонт читателя Евсевия и обогащает жанровую природу «Церковной истории», поскольку здесь встречаются элементы апологии[3]. Тем не менее данный фрагмент зачастую остаётся без внимания исследователей[4], что придаёт актуальность нашей работе.

Цель исследования заключается в том, чтобы проанализировать фрагмент «Церковной истории», в котором автор размышляет о нравственном состоянии человечества, выявить основания, побудившие Евсевия ввести подобное повествование в свой исторический труд, и сравнить вводную часть «Церковной истории» с введением «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского.

Новизна исследования заключатся в том, что путём сравнения вводных частей «Церковной истории» Евсевия Кесарийского и «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского (ок. 90–30 до Р. Х.) впервые выявляются текстуальные связи этих двух сочинений.

Теоретическая значимость исследования: в данной работе затрагивается вопрос текстуальных связей «Церковной истории» и «Исторической библиотеки», выявление которых позволяет лучше понять композицию и жанровые особенности данного сочинения, а также причины, побудившие Евсевия Кесарийского внести повествование о дохристианской истории человечества в свой труд.

Практическая значимость исследования: материалы и результаты статьи могут быть использованы при составлении специальных курсов и отдельных семинаров по истории Церкви.

Что касается методов исследования, при выявлении текстуальных связей «Церковной истории» и «Исторической библиотеки» и построении аргументации используется сравнительно-сопоставительный анализ, а также историко-филологический метод исследования, сочетающий изучение жанровой природы и сюжетно-смысловой организации текста.

Историография. «Церковная история» Евсевия Кесарийского является довольно изученным сочинением, однако главы 2–4 I книги зачастую либо воспринимаются исследователями как паратекстуальный фрагмент, либо вовсе игнорируются. В связи с этим фрагмент с описанием дохристианской истории человечества не имеет исчерпывающего исследования. Одним из первых авторов, которые анализировали исторические взгляды Евсевия Кесарийского, является Ж. Сиринелли. Он пришёл к выводу, что историческая модель Евсевия предполагает определённое движение вверх: варварство благодаря закону Моисея, а затем и Евангелию постепенно уступает место морали[5]. Подобную мысль высказывает также Г. Чеснат, утверждая, что дохристианская история представляет собой историю непрерывного прогресса, причём как религиозного, так и цивилизационного[6]. А. Дроуг заключает, что идея христианского прогресса в наиболее завершённом виде формируется у Евсевия и перенимается последующими христианскими авторами IV–V вв.[7]. Также следует упомянуть И. Кривушина, в статье которого выдвигаются пять исторических концепций Евсевия Кесарийского: идея преемственности, идея префигурации, идея восстановления, идея регресса и идея прогресса. При этом концепция исторического прогресса нужна лишь для того, чтобы объяснить причину задержки пришествия Христа[8]. С. Морле замечает, что Евсевий вводит рассуждение о нравственном состоянии человечества в дохристианскую эпоху из апологетических соображений, имея в виду обвинение, выдвинутое Цельсом против христиан[9]. Суть этого обвинения заключается в недоумении, почему Бог, Который долгое время пренебрегал участием в жизни людей, вдруг вспоминает о них спустя столько веков (μετὰ τοσοῦτον αἰῶνα)[10]. Автор «Церковной истории» отвечает на данное обвинение, поскольку оно было подхвачено Порфирием, главным языческим оппонентом Евсевия, и продолжало звучать в адрес христиан.

В рамках данной статьи мы рассмотрим интересующий нас фрагмент «Церковной истории», прежде всего, в сравнении с введением к «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского, что, на наш взгляд, может внести ясность в понимание резонов, побудивших Евсевия интегрировать повествование об истории человечества в дохристианскую эпоху в сочинение, посвящённое новозаветным событиям.

Обсуждение и результаты. Свои исторические взгляды о нравственном состоянии человечества в дохристианскую эпоху Евсевий Кесарийский развивает, как было сказано выше, в главах 2–4 I книги «Церковной истории». Сам автор эту часть своего сочинения называет введением (προκατασκευή)[11]. Данный фрагмент представляет собой апологетический фундамент всего сочинения, поскольку здесь приводятся доводы о предвечности Христа и древности христианской веры против тех, «кто считает, что христианство возникло не раньше вчерашнего дня»[12], и потому уступает другим древним религиям. Как замечает М. Вердонер, выделение древности какой-либо идеи или религии является претензией не только на легитимность, но и на превосходство описываемого предмета[13]. Введение к «Церковной истории» начинается размышлениями автора о двойственной природе Христа, об Его пришествии в мир и проч. Далее, отвечая на вопрос языческих оппонентов, почему Спаситель явился в мир не сразу, а спустя множество веков, Евсевий Кесарийский излагает своё видение человеческой истории[14].

Идея нравственного развития человечества напрямую связана учением о Промысле Божием и действии божественного Логоса в мире. Евсевий различает деятельность Логоса до воплощения от Его деятельности после воплощения. Деятельность Воплотившегося Христа первый церковный историк называет словом οἰκονομία[15]. Такое понимание данного термина подтверждается текстом «Диалога с Трифоном иудеем» Иустина Философа[16]. Что касается деятельности божественного Логоса до Воплощения, её Евсевий именует словом θεολογία[17]. К ней первый церковный историк относит то, что описывается в вышеупомянутых главах, включая идею нравственного развития человечества в дохристианскую эпоху. В рамках данной концепции история человечества рассматривается как постепенное восхождение к познанию Бога через закон, науки, философию и другие дары Божии, венцом которых является Евангелие. Таким образом, в исторической модели Евсевия Кесарийского ветхозаветные события служат своего рода подготовкой к Евангельскому откровению[18].

При этом следует отметить, что нравственному прогрессу человечества, по Евсевию, предшествовало нравственное падение, связанное с первородным грехом. Первородный человек, нарушив заповедь, отпал от Бога. С этого момента прежнее наслаждение сменилось проклятием и человечество впало в такое состояние, которое свойственно диким зверям (θηριώδη τινὰ τρόπον)[19]. Важно отметить, что Диодор Сицилийский описывает первобытное состояние человечества похожими формулировками[20]. Данная параллель между Диодором и Евсевием, на наш взгляд, кажется весьма важной. Дело в том, что Кесарийский епископ является первым христианским автором, который цитирует «Историческую библиотеку» Диодора Сицилийского[21]. В частности, в I книге «Евангельского приготовления» Евсевий приводит отрывок из сочинения Диодора, где речь идёт о сотворении мира[22]. Следует заметить, что благодаря цитированию Евсевием «Исторической библиотеки» сохранились некоторые фрагменты утраченных книг этого фундаментального сочинения Диодора Сицилийского[23].

В самом деле, сочинения этих двух историков во многом похожи. Свой труд Диодор предваряет обширным введением, в котором, с одной стороны, описывает цель своего замысла, источники, на которые он будет ссылаться, композицию и хронологию своего сочинения, а, с другой стороны, затрагивает тему почитания богов, а также вопрос сотворения человека и начала мироздания[24]. Таким образом, он выстраивает введение к своему сочинению по определённой схеме: теология – антропогония – космогония. Такую же схему мы видим во введении к «Церковной истории», в которой, как было сказано выше, Евсевий рассуждает о вопросах христологии, отношений Бога Отца и Бога Сына, создания мира и сотворения человека. После этого автор переходит к описанию исторического развития человечества. Тут Евсевий полностью опирается на библейское повествование. Первый человек, который изначально находился в блаженном состоянии, после грехопадения утратил благодатную жизнь, что привело к продолжительному нравственному падению человечества вплоть до уподобления животным. Это происходило в тот исторический период, когда ни законы, ни науки, ни философия ещё не были известны человеку. Несмотря на то, что даже в таком состоянии Бог не оставлял человечество без Своего попечения и посылал разумные и кроткие семена (λογικὰ καὶ ἥμερα σπέρματα)[25] в души людей, они не были способны усвоить эти божественные дары и погрузились в мрак порока. Тем не менее, благодаря отдельным людям, которые восприняли семена благочестия (τὰ θεοσεβείας σπέρματα), божественная истина стала распространяться в отдельных народах. У евреев она распространялась благодаря закону Моисея. У других народов также были свои законодатели и философы, которые сумели смягчить образ мыслей и нравы своих соплеменников[26].

О примитивном состоянии человечества, как было сказано выше, писал также Диодор Сицилийский. Однако у него несколько иная модель человеческой истории. По Диодору, самые первые люди пребывали не в блаженном состоянии, как мы читаем у Евсевия, а вели беспорядочную жизнь, подобно животным (ἐν ἀτάκτῳ καὶ θηριώδει βίῳ)[27]. Затем с течением времени они изобрели ремёсла и науки, которые служили на пользу общей жизни людей[28].

Как видно, у Диодора Сицилийского совершенно иной взгляд на историю человечества: первобытный человек изначально пребывал в животном состоянии и постепенно возрастал в разуме и нравственности. У Евсевия же историческая модель основывается на библейском рассказе. Сам церковный историк осознавал отличие христианского взгляда на историю от эллинского и стремился подчеркнуть это всевозможными способами, в том числе и риторическими приёмами. Для убедительности можно привести отрывок вводной части «Церковной истории»[29] и посмотреть, каким образом автор отмечает уникальность христианской модели человеческой истории. Евсевий, как и Диодор, пишет о том, что самый первый человек вёл совершенно дикую жизнь, причём совсем не похожую на жизнь (ὁ πρῶτος ἄνθρωπος <…> θηριώδη τινὰ τρόπον καὶ βίον ἀβίωτον ἐπανῄρηντο)[30]. Однако церковный историк тут же добавляет, что это произошло после блаженной жизни (μετὰ τὴν πρώτην ἐν μακαρίοις ζωὴν)[31], которая предшествовала грехопадению. Именно грехопадение стало причиной нравственного упадка и животного образа жизни людей. Далее мы видим, какими словами Евсевий описывает нравственную деградацию человечества после грехопадения. Он говорит следующее: «ἀνοσιουργίαις δὲ πάσαις ὅλους σφᾶς ἐκδεδωκότες, ὡς τοτὲ μὲν ἀλληλοφθορεῖν, τοτὲ δὲ ἀλληλοκτονεῖν, ἄλλοτε δὲ ἀνθρωποβορεῖν»[32]. В данном отрывке Евсевий описывает состояние людей тремя инфинитивами: ἀλληλοφθορεῖν – наносить вред друг другу, ἀλληλοκτονεῖν – убивать друг друга и ἀνθρωποβορεῖν – предаваться людоедству. Союз ὡς с рядом инфинитивов в данном случае вводит следствие: люди после грехопадения полностью предали себя всяческим непотребствам и вследствие этого иной раз вредили друг другу, иной раз убивали друг друга, а иной раз доходило даже до людоедства. Здесь автор «Церковной истории» прибегает к такому риторическому приёму, как градация[33], усиливая тяжесть каждого последующего преступления.

Следующей отличительной чертой исторической модели Евсевия от модели Диодора является участие Божественного Логоса в жизни ветхозаветного человечества. Если для Диодора причиной нравственного и цивилизационного развития человечества является стремление к тому, что полезно (τὴν χρείαν αὐτὴν διδάσκαλον γενέσθαι τοῖς ἀνθρώποις)[34], автор «Церковной истории» отмечает, что всё это стало возможным благодаря предвечному Слову Божию, Которое являло Себя людям ещё задолго до Воплощения[35]. И именно благодаря Ему (διὰ τούτων) в души многих людей были брошены семена благочестия (τὰ θεοσεβείας σπέρματα εἰς πλῆθος ἀνδρῶν καταβέβλητο)[36]. Здесь мы видим ещё один риторический приём, а именно перифразу (замена одного слова несколькими)[37]. Вместо того, чтобы сказать «Слово Божие», Евсевий приводит целый ряд имён и атрибутов второй ипостаси Троицы, тем самым подчёркивая, что именно Её участие в истории способствовало нравственному развитию человечества.

Таким образом, этот, казалось бы, ничем не примечательный отрывок из вводной части «Церковной истории» на самом деле подчёркивает очень важную апологетическую установку автора. Для Евсевия крайне важно показать, что христиане как новый народ Божий наряду с другими великими народами имеет собственное богословие, философию, историю и осмысление прошлого. Поэтому он, будучи не только прекрасным богословом, но и блестящим оратором, всячески подчёркивает особенность христианского взгляда на человеческую историю и его отличия от эллинского.

Заключение. Проанализировав релевантный отрывок из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского и сопоставив его с вводной частью «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского, необходимо сделать некоторые выводы. Прежде всего, следует отметить, что автор неслучайно вводит в своё сочинение, посвящённое описанию церковных событий, повествование о дохристианском периоде истории вплоть до сотворения первого человека. Таким образом Евсевий, с одной стороны, расширяет временные рамки Церкви и демонстрирует фундаментальный подход, с которым он приступает к своему труду, а с другой стороны, вступает в полемику с другим выдающимся историком – Диодором Сицилийским. Как было показано, вводная часть «Церковной истории» композиционно схожа с введением «Исторической библиотеки». Оба автора выстраивают вводную часть своих сочинений по схеме: теология – антропогония – космогония. При этом Евсевий, будучи осведомлённым в эллинской традиции, прекрасно ощущал отличие христианской модели истории от языческой, которая представлена в «Исторической библиотеке». Диодор рассматривает человеческую историю как непрерывное развитие: первобытный человек вёл животный образ жизни, не будучи при этом приспособленным к окружающему миру. Но с течением времени благодаря опыту у людей появляется речь, ремёсла и, самое главное, нравственные ориентиры. Христианский взгляд на историю человечества принципиально иной: первобытный человек изначально пребывал в блаженном состоянии, однако грехопадение стало причиной нравственной деградации людей, которое продолжалось до тех пор, пока Божественный Логос не стал являться некоторым людям и сеять в их душах семена благочестия. Понимая уникальность христианской модели истории, Евсевий выделяет её с помощью риторических приёмов, благодаря чему заостряет внимание читателя на тех важных аспектах, в которых она отличается от языческого взгляда на прошлое. Используя такой приём, как градация, он демонстрирует, что после грехопадения человеческий порок становился всё тяжелее, а с помощью такого приёма, как перифраза, автор «Церковной истории» подчёркивает, что именно участие Слова Божия в истории стало причиной нравственного возрастания человечества, но никак не опыт и стремление к тому, что полезно, как говорит Диодор Сицилийский.

Источники

1. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Главы I–VIII (введение) / пер. В. М. Строгецкого // Вестник древней истории. 1986. № 2 (177). С. 82–87.

2. Евсевий Кесарийский. Церковная история / пер., ввод. ст., коммент., библиогр. список и указатели И. В. Кривушина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013. 544 с.

3. Иустин Философ, мч. Разговор с Трифоном иудеем // Св. Иустин Философ и мученик / пер. и прим. прот. П. Преображенского. М.: Университетская типография, 1892. С. 132–358.

4. Diodorus of Sicily. The Library of History / ed. by G. P. Goold. Cambridge (Ms.): Harvard University Press, 1933. 475 p.

5. Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I−IV. T. I. / éd. I. G. Bardy. Paris: Cerf, 1952. 221 p.

6. Eusèbe de Césarée. La préparation Évangélique. Livre I / introd., texte grec, trad. et comment. par J. Sirinelli et É. des Places. Paris: Cerf, 1974. 338 p.

7. Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire par P. Bobichon. Fribourg: Academic Press, 2003. 563 p.

8. Origène. Contre Celse. T. II. Livres III et IV / introd., texte critique, trad. Et notes par M. Borret. Paris: Cerf, 1968. 438 p.

Литература

9. Антонец Е. В, Беликов А. Е., Тимофеев И. С. Риторические фигуры в римской литературе. Справочник и хрестоматия: учебное пособие. М.: Р. Валент, 2024. 192 с.

10. Bounoure G. Eusèbe citateur de Diodore // Revue des Études Grecques. 1982. Vol. 95. № 452/454. P. 433–439.

11. Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius. Macon: Mercer University Press, 1986. 259 p.

12. Droge A. J. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture. Tübingen: Mohr, 1989. 220 p.

13. Inowlocki S. Eusebius’ Construction of a Christian Culture in an Apologetic context: Reading the Praeparatio Evangelica as a Library // Reconsidering Eusebius. Collected Papers on Literary, Historical, and Theological Issues. Leiden: Brill, 2011. P. 199–223.

14. Krivouchine I. L’époque préchrétienne dans l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée // Traditio. 1996. Vol. 51. P. 287–294.

15. Morlet S. L’introduction de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (I, II–IV): étude génétique, littéraire et rhétorique // Revue d’études augustiniennes et patristiques. 2006. Vol. 52. P. 57–95.

16. Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée durant la période prénicéenne. Dakar: Université de Dakar, 1961. 557 p.

17. Verdoner M. Transgeneric Crosses. Apologetics in the Church History of Eusebius // Three Greek Apologists. Origen, Eusebius, and Athanasius / ed. by Anders-Christian Jacobsen, Jörg Ulrich. Bern: Peter Lang, 2007. Vol. 3. P. 75–92.