В статье аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры Юрия Алексеевича Кальманова рассматриваются взгляды св. Августина Блаженного на богодухновенность и авторитет Библии в контексте его эпистемологии. Показано, что в понимании природы Священного Писания блж. Августин опирался на свою эпистемологию, которая получила развитие уже в его ранних трудах. Еван­гелисты, пророки и даже переводчики Септуагинты были вдохновлены Святым Духом, однако для истинного понимания их творений необходима кафолическая вера, следование авторитету Церкви и просвещение разума читателя Богом. Следуя той же логике, Августин Блаженный выделял так называемые эпистемологические добродетели, необходимые для правильного изучения Священного Писания.

Введение

Святой Аврелий Августин, или Августин Блаженный (f 430), епископ Гип­понский, — крупнейший латинский церковный писатель, богослов и философ. Его труды оказали огромное влияние как на христианское богословие и философию, так и на все дальнейшее развитие латинского языка и культуры. Философия блж. Августина и, в частности, его эпи­стемология, послужила отправной точкой мышления для таких выдаю­щихся философов, как Фома Аквинский или Декарт. Сложные области теории познания блж. Августина, такие как концепция знака или теория иллюминации продолжают находиться в центре внимания исследовате­лей, однако связи эпистемологии блж. Августина с его взглядами на Свя­щенное Писание в научной литературе уделяется не так много внимания.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ АВГУСТИНА

Как и большинство древних авторов, Августин Блаженный не оста­вил специального труда, посвященного эпистемологии и методам позна­ния. Однако не подлежит сомнению, что среди как христианских, так и языческих авторов позднеантичной эпохи именно у блж. Августина можно найти одну из наиболее оригинальных и разработанных теорий познания: размышления о возможности, способах и цели познания про­ходят почти через все его труды.

Так, в первой дошедшей до нас работе — диалоге «Contra Academicos» (386/387) — блж. Августин доказывает возможность и исследует способы познания истины и достижения человеком мудрости; развитие, пересмо­тры и корректировку эти же аргументы блж. Августина получают в бо­лее поздних трудах, таких как «Confessiones» (397-400), «Retractationes» (426-427) и др.

Блж. Августина занимает напряженный, хотя и не очень успешный поиск Бога и возможностей Его разумного познания даже до осознанного обращения к христианству и крещения. В «Исповеди» блж. Августин свидетельствует о попытке анализа акциденций Бога с помощью фило­софского инструментария Аристотеля: «... при том, что и Тебя, Боже мой, дивно простого и неизменного, я пытался понять этими десятью категориями (полагая, что все существующее можно полностью понять с их помощью), якобы бы Ты был субъектом Твоего величия и красоты, как будто они были бы в Тебе как в субъекте...»^[1].

В поисках познания истинного Бога блж. Августин примыкает к манихеям, академикам, неоплатоникам, у которых, впрочем, не находит удовлетворения ни для разума, ни для души^[2]. В краткий период увле­чения философией Новой Академии — умеренным скептицизмом — он сомневается в возможности познания истины, однако быстро находит контраргументы против академического «воздержания от суждений». Во-первых, достоверно истинны математические суждения, такие как «7 + 3 = 10»^[3]; во-вторых, достоверно истинны некоторые логические суждения типа «или мир один, или не один»^[4]. Наконец, сами академики, вероятно, не были противниками истины, а лишь скрывали от нецело­мудренных умов свое эзотерическое учение^[5]. Таким образом, истина те­оретически достижима и заслуживает исследования.

При этом познание истины с самого раннего возраста было связано для Аврелия Августина с практикой — ведением блаженной жизни. Стремление людей к счастью казалось ему очевидным и никогда им не проблематизировалось, ибо к блаженной жизни стремятся все: «Не саму ли блаженную жизнь все желают? и нет целиком отказывающихся от нее»^[6].

Однако достигают блаженной жизни лишь добродетельные люди^[7]. Блж. Августин утверждает, что счастье не может быть достигнуто ни в чем другом, кроме Бога, поскольку Он является единственным Источ­ником истинного и вечного счастья. Блажен тот, кто имеет то, что желает, и желает доброго; только Бог вечен и всегда неизменен, следовательно, вечно иметь и вечно быть блаженным возможно только с Богом: «Deum habere est beate vivere»^[8].

Иметь нечто — не что иное, как знать это^[9]. Как отмечает выдаю­щийся русский патролог И. В. Попов (1867-1938), «сущность познания по Августину сводится к восприятию познаваемого»^[10]. Познание Бога, ко­нечно, никогда не может быть полным и законченным, но оно возможно и возвышает разум, посредством которого происходит^[11]. Полного бла­женства человек достигает, соединившись с Богом, что полностью недо­ступно в земной жизни.

Таким образом, с одной стороны, благая жизнь позволяет начаться процессу познания, с другой, познающий Бога разум затем все больше побуждает к благой жизни. Мудрец, стремящийся к истине, не может не жить добродетельной жизнью, а стремящийся к истине, несомненно, об­ретет блаженную жизнь с Богом.

Разум человека создан по образу Божию, и поэтому он способен по­нимать истину, хотя и не идеально. Однако, когда человек обращает свой разум к познанию, Бог освещает его разум внутренним светом (illuminatio), и это божественное озарение извне, согласно онтологической трактовке теории иллюминации, позволяет разуму непосредственно схватывать ис­тину и видеть ее ясно разумным взором^[12]. Таким образом, любой человек теоретически, а не только философ, способен отчасти познать высшую истину, т. е. Бога уже в этой жизни.

Более того, в отличие от большинства современных ему авторов, блж. Августин считает, что человек может познать Бога лучше, чем этот мир. Бог всегда пребывает в уме человека и доступен для познания. По­знание же случайных истинных фактов о мире, как уже упоминалось выше, проистекает из чувств или из свидетельств других людей и, соот­ветственно, требует определенных условий и обладает ограниченной до­стоверностью. Так, в трактате о Пресвятой Троице блж. Августин пишет: «И так может знать Бога яснее, чем брата, совершенно яснее потому, что присутствие Бога ему ближе и достовернее»^[13].

При этом блж. Августин, безусловно, разделяет традиционные огра­ничения богопознания, вытекающие из трансцендентности Бога и грехов­ности человеческой природы. Кроме того, человеческий язык неадекватен для описания Божественной природы. Согласно августиновской теории знака, слова не передают нам никакой новой информации, а могут ука­зывать лишь на то, что уже было известно нам либо через органы чувств, либо через Божественное озарение. И. В. Попов резюмирует эпистемоло­гию блж. Августина следующим образом: «как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллек­туального познания слова направляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой»^[14]. Таким образом, для познания Бога человеку необходимо обратить свой разум к истинному Учителю — Иисусу Христу^[15].

Упрощенную модель богопознания блж. Августина можно рекон­струировать по небольшому трактату «О христианской борьбе», напи­санному для людей необразованных и плохо владеющих латинским язы- ком^[16]: для познания Бога необходима вера, нахождение в кафолической Церкви, борьба с диаволом через укрощение тела и страстей, после чего для человека открывается возможность разумного понимания положений христианской веры и через них Бога^[17].

АВТОРИТЕТ И РАЗУМ

Важным вопросом для эпистемологии блж. Августина является также соотношение разума и веры. Как было описано ранее, для про­цесса познания человек должен жить добродетельной жизнью и направить свой разум к Богу. Но человеческий разум может найти правильный путь только под руководством власти, авторитета (auctoritas), божественного или человеческого, под которым блж. Августин понимает учение Церкви. Отношение разума к авторитету — вера. Исследователи отмечают парал­лельность терминов «auctoritas — ratio» (авторитет — разум) и «credere — intellegere» (верить — понимать) уже в «Contra Academicos»^[18]. Хронологи­чески авторитет и вера первичнее разума и понимания, ибо вера необхо­дима для очищения души и подготовки ее к познанию, а авторитет через Церковь передает для познания разумом Священное Писание и Предание. При этом концептуально разум выше веры, так как объясняет те же ис­тины, ранее принятые без рационального осмысления.

Что касается людей неученых, опирающихся исключительно на авторитет, то блж. Августин считает, что они получат знание о Боге по­сле смерти. Обыденный ум, направляемый правильной верой, не менее успешен на пути к спасению, но ограничен в познании:

«Есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тай­нами веры, а, напротив, понимать их так, как они должны быть пони­маемы... Что касается тех, которые, довольствуясь одним авторитетом, постоянно заботятся лишь о добрых правах и благочестивых объектах, или презирая, или не будучи в состоянии учиться свободным и воз­вышенным наукам, то я и не знаю, как назвать их блаженными, пока они еще живут среди людей; впрочем, уверен непоколебимо, что они, лишь только покидают свое тело, освобождаются от своего невежества — легче или труднее, смотря по тому, более ли или менее хорошо жили»[19].

Таким образом, вера и разум дополняют друг друга в процессе познания («credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare»^[20]). Вера предоставляет основные предпосылки познания, а разум использует эти предпосылки для создания рациональных доказательств и более глубо­кого понимания.

БОГОДУХНОВЕННОСТЬ И АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Главный источник богопознания, утверждаемый авторитетом, — Священное Писание.

Августин Блаженный вслед за предшествующими христианскими авторами признает абсолютную истинность самого Священного Писания, поэтому любые тезисы, которые противоречат Писанию, должны быть отвергнуты вне зависимости от их аргументации: «Я научился не сму­щаться отвечать согласно вере человеку, который стремится опровергать наши спасительные Писания, и показывать, что их аргументы о природе, основывающиеся на верных доводах, не противоречат нашим Писаниям; но какое бы утверждение, противоположное этим нашим Писаниям, т. е. кафолической вере, они ни вывели бы из каких-либо своих книг, мы должны или убедительно доказать, что оно абсолютно ложно, или, по крайней мере, поверить в это без всякого сомнения»^[21]. Как и большинство христиан его времени, Г иппонский епископ полагал, что Писание было со­ставлено при особом содействии Божественной благодати. В письме к блж. Иерониму (Epistula № 82) блж. Августин пишет: «Я же ... только этим книгам Священного Писания, которые ныне называются каноническими, выучился оказывать такое почтение и уважение, что совершенно твердо верю, что ни один из их авторов не ошибся ни в чем написанном; и если я натыкаюсь в них на то, что выглядит противоречащим истине, я пола­гаю, что это не что иное, как или искажение текста, или неверная передача переводчиком того, что сказано на самом деле, или мое непонимание»[22].

Блж. Августин не знал еврейского языка и весьма умеренно вла­дел греческим, поэтому пользовался преимущественно старолатинским переводом Септуагинты — т. н. Veins Latina[23]^,. Создававшиеся разными авторами в разное время старолатинские версии изобиловали неологизмами, часто буквально передавали греческие выражения и синтаксис. Как замечает Мецгер, язык доиеронимовых переводов «лишен изящества, зачастую непомерно буквален, а порой и вовсе ломаный» ^[24]. Ему также свойственны просторечные обороты и более «приземленный» стиль: употребление предлога ad при инфинитиве (dare ad manducare), большое количество прилагательных в превосходной степени, инфинитивы цели (venimus adorare), употребление союза si в косвенных вопросах вместо num и т. д.^[25] О низком качестве имеющихся переводов, отталкивающих образованных людей от принятия христианства, свидетельствует в своей «Исповеди» и блж. Августин. Блж. Иероним Стридонский, принимаясь за редактирование Vetus Latina, писал, что будет исправлять «то, что пло­хими переводчиками неверно переведено, или неопытными самонадеян­ными редакторами испорчено, или сонными переписчиками добавлено и изменено»^[26].

При этом блж. Августин полагал, что греческий текст семидесяти переводчиков Септуагинта богодухновенен, и именно на него стоит ори­ентироваться христианскому читателю Писания. Он придерживался кон­цепции «богодухновенного перевода» и признавал версию о чудесном совпадении переводов семидесяти толковников. После возникновения христианских общин по всей империи священным текстом христиан яв­лялась именно Септуагинта. Самые ранние сведения о создании Септуа- гинты содержатся в псевдоэпиграфе «Письмо Аристея», датировка кото­рого остается спорной (сер. III в. до н. э. — I в. н. э.)^[27]. Согласно письму, 72 переводчика по приказанию египетского царя Птолемея II Филадельфа перевели Пятикнижие на греческий язык, уединившись на острове Фарос в течение 72 дней. Сверхъестественный характер создания Септуагинты обосновывается также александрийским философом Филоном Алексан­дрийским в его знаменитом сочинении «О жизни Моисея» (De Vita Mosis. II 37, 40^[28]). Филон повествует о чудесном совпадении версий перевода по­сле раздельной работы переводчиков. Он убежден в пророческом даре пе­реводчиков и рассматривает их труд как дословный перевод, равноценный оригиналу^[29]. Впоследствии многие христианские авторы как на Востоке, так и на Западе (например, сщмч. Ириней Лионский, Климент Алексан­дрийский, Евсевий Кесарийский) заимствовали это предание. К IV—V вв. оно было общепринятым у христиан империи^[30], а греческий перевод Вет­хого Завета признавался Священным Писанием древних евреев не только в диаспоре, но и в Палестине^[31]. Блж. Августин полностью приравнивал перевод Септуагинты к творениям пророков: «Ибо тот же самый Дух, который был в пророках, когда они составляли Писание, тот же Дух был и в Семидесяти, когда они его переводили [...] ... если в Писании мы должны, как и следует, видеть лишь то, что через людей говорил Дух Божий, то все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, — все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков. Все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же са­мый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками»^[32]. Таким образом, как авторы книг Библии, так и семьдесят толковников были непосредственно вдохновлены Святым Духом для передачи знания о Боге.

При этом вдохновение Святого Духа носит скорее личный характер по отношению к автору священного текста, а не относится к словесной формулировке^[33]. Эта концепция блж. Августина прямо связана с его эпи­стемологией. Как отмечалось выше, согласно блж. Августину, человеку невозможно ничего познать исключительно с помощью знаков-слов: не­обходимо либо предшествующее знание вещей, на которые указывают знаки, либо непосредственное Божественное просвещение. Таким образом, воспринимая Священное Писание, христианин должен сталкиваться не с набором знаков, а с цельной доктриной веры: «Писание не утверждает ничего, кроме кафолической веры»^[34].

Начиная с самых ранних трудов, таких как «О бессмертии души» (De Beata Vita)., «Монологи» (Soliloquia), блж. Августин различал поня­тия «истинное» и «истина». Священное Писание истинно, Истина в соб­ственном смысле слова — Христос. Как отмечает И. В. Попов, в отличие от большинства христианских авторов для блж. Августина наименование Бога Истиной «получает буквальное значение и совершенно определен­ный смысл. Бог есть Истина как совокупность принципов мышления, по причастию которым становится истинным человеческое мышление и познание»[35].

Содействие Христа необходимо исследователю Писания: пребывая внутри нас, Дух просвещает и помогает нам выйти за пределы плотской ограниченности и греха, позволяя увидеть истину Священного Писания^[36]. Таким образом, эпистемологический подход блж. Августина к по­знанию Священного Писания можно назвать «христоцентричным». При таком методе исследования Библии он не только не избегает текстуаль­ных трудностей и разночтений в разных текстах Писания, но и активно использует в своей экзегезе, полагая варианты текста необходимыми для более полного понимания разных уровней смысла священного текста. Несмотря на трудности и темные места, Святой Дух, пребывая внутри членов Церкви, может просветить разум человека^[37].

БУКВАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ ПИСАНИЯ

К пониманию Писания, по мнению блж. Августина, надо подходить осторожно, не вызывая смущения христиан и осмеяния со стороны языч­ников неправдоподобными буквальными трактовками Писания. Особенно он порицает тех, кто малознаком с «естественными науками» и берется рассуждать о Священном Писании, не имея соответствующих знаний:

«Ибо очень часто случается, что что-то о земле, небе, других эле­ментах этого мира, о движении и обращении или даже о величине звезд и расстояниях между ними, об определенных дефектах Солнца и Луны, о годовых циклах и временах года, о природе животных, растений, камней и всего остального в таком роде даже нехристианин знает так, что может подкрепить свои знания бесспорными рассуждениями или опытом. Но очень постыдно и опасно, и следует остерегаться, чтобы он не услышал, как христианин говорит об этих вещах, якобы согласно христианским Писаниям, настолько безумно что, язычник едва сдерживает смех»^[38]. Итальянский историк средневековой философии профессор Падуанского университета Джованни Катапано резюмирует мысли Августина Блаженного следующим образом: «Для христианина истинное выска­зывание не может противоречить его вере, основанной на Откровении, содержащемся в Священном Писании; поэтому христианин не может не считать ложным любое утверждение, несовместимое с содержанием его веры»^[39]. Таким образом, блж. Августин считает, что критерий оценки любых научных и философских теорий для христианина — Откровение, которое содержится в Священном Писании. При этом Писание может по­ниматься двояко: блж. Августин допускает одновременно несколько трак­товок одного стиха и буквально, и аллегорически. Истолковать Писания буквально, избежав богохульства, часто труднее, чем аллегорически^[40]. Сам блж. Августин относится к своим толкованиям как к исследованию, а не обязательно верной трактовке^[41]; малообразованных же толкователей он порицает за чрезмерное увлечение буквальным пониманием библей­ского повествования.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, для понимания Священного Писания требуется не только разум, но прежде всего духовный рост и подчинение авторитету Церкви. Августин Блаженный выдвигает список т. н. эпистемологических добродетелей^[42] в исследовании Писания: благочестивый человек должен стремиться тщательно изучать Писание, а для этого необходимо иметь следующие добродетели: страх перед Богом, воздержанность от споров, знание языков, знание самих вещей — реалий этого мира^[43].

С одной стороны, авторы Писания вдохновлены свыше Святым Духом, с другой стороны, христианин, исследующий Писание, может понять его только с Божественной помощью. Богодухновенность Библии относится к доктрине, содержащейся в Писании, а не к ее словесному вы­ражению, что следует из эпистемологии блж. Августина и соответствует его взглядам на ограниченность человеческого познания. В связи с этим блж. Августин в своих толкованиях часто приводит аллегорические и философские трактовки библейских сюжетов.

Писание истинно, но истинным его делает абсолютная Истина — Иисус Христос, что обусловливает, по мысли блж. Августина, необходи­мость для христианина, исследующего Писание, постоянного обращения к Нему и приобретения не только интеллектуальных, но и моральных добродетелей.

ИСТОЧНИКИ

Colson F. H., ed. Philo. Volume VI: On Abraham. On Joseph. On Moses. Cambridge: (Loeb Classical Library No. 289), 1935.

Goldbacher A., ed. Epistulae 1-124 [CSEL] (Augustinus Hipponensis), publ.

Osterreichische Akademie der Wissenschaften (OAW), Vol. 34/2, Lipsiae: 1898.

Goldbacher A., ed. Epistulae 124-184 [CSEL] (Augustinus Hipponensis), publ.

Osterreichische Akademie der Wissenschaften (OAW), Vol. 4, Lipsiae: 1904.

Migne J.-P., ed. Patrologix Cursus Completus, series Latina. Vol. 33, Parisiis:

Migne, 1861.

Migne J.-P., ed. Patrologix Cursus Completus, series Latina. Vol. 34, Parisiis:

Migne, 1865.

Migne J.-P., ed. Patrologix Cursus Completus, series Latina. Vol. 35, Parisiis:

Migne, 1864.

Migne J.-P., ed. Patrologix Cursus Completus, series Latina. Vol. 42, Parisiis:

Migne, 1857.

Mutzenbecher A., ed. Augustinus, De diversis quaestionibus octoginta tribus:

De octo dulcitii quaestionibus. Vol. 44, Part 1. Corpus Christianorum: Series Latina.

Turnholti: Brepols, Editores Pontifici, 1975.

Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000.

St. Augustine. On the City of God. Minsk: Harvest, Moscow: AST, 2000.

Августин Блаженный. Творения блаженного Августина, епископа Иппоний- ского: в 11 ч. Киев: Типография Корчак-Новицкого, 1879-1908.

St. Augustine. The Works of St. Augustine, Bishop of Hippo. In 11 parts. Kyiv: Tipografiya Korchak-Novickogo, 1879-1908.

ЛИТЕРАТУРА

1.    “Аристея Послание к Филократу”. In Православная Энциклопедия. Т. 3. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 234.

2.    Альбрехт М. История римской литературы, пер. А. И. Любжина. Т. 3. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2002.

3.    Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. СПб.: Типография М. Меркушева, 1913.

4.    Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Изд-во Московского университета, 2013.

5.    Каримов А. Р Эпистемология добродетелей: научная монография. СПб.: Алетейя, 2019.

6.    Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения, науч. ред. Е. Смагина, Г. Баранкова; пер. с англ. С. Бабкиной. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002.

7.     Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 2: Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева лавра: Московская ду­ховная академия, 2005.

8.     Фокин А. Р. “Теория «богодухновенного перевода» и ее критика у бла­женного Иеронима Стридонского.” Христианское чтение. № 4. (2019): 77-98.

9.     Abraham W. J & Aquino F. D., ed. The Oxford Handook of the Epistemology of Theology. Oxford: Oxford University Press, 2017.

10.    Catapano G. L. «“Usus Christianus” dei filosofi nel “De genesi ad litteram” di Agostino. Un metodo per il dialogo fra le culture”» La «chresis» patristica. (2020): 177-124.

11.    Gilson E. La Philosophie au Moyen Age. Vol. I: de Scot Erigdne a saint Bonaventure. Paris: Payot & Cie, 1922.

12.    Gilson E. The Christian Philosophy of Saint Augustine, trans. by L. E. M. Lynch. New York: Vintage Books, 1967.

13.    Gregor W. “Die Illuminationslehre Augustins.” Augustiniana. Vol. 39. No. ¹/2. (1989): 99-118.

14.   Lossl J. “A Shift in Patristic Exegesis.” Augustinian Studies. No. 32. (2001): 157-175.

15.    O’Loughlin T. “St Augustine’s View of the Place of the Holy Spirit in the Formation of the Gospels.” In Twomey D. V and Rutherford J. E., eds. The Holy Spirit in the Fathers of the Church, 86-95. Dublin: Four Courts Press, 2010.

16.    Schindler A., Leff G., Bubenheimer U., Schmidt M. "Augustin / Augustinismus", In Theologische Realenzyklopadie, Berlin, Walter de Gruyter, 1979, Bd 4, 645-698.

17.    Schutzinger C. E. “Die augustinische Erkenntnislehre im Lichte neuerer Forschung.” Recherches Augustiniennes. No. 2. (1962): 177-203.

^[1] Цитаты из работ Августина Блаженного приводятся в переводе автора, если не указа­но иное. «...cum etiam te, deus meus, mirabiliter simplicem atque incommutabilem, illis decem praedicamentis putans quidquid esset omnino comprehensum, sic intellegere conarer, quasi et tu subiectum esses magnitudini tuae aut pulchritudini, ut illa essent in te quasi in subiecto...» — Confessiones. III 16.

^[2] Confessiones. V 14.

^[3] Confessiones. III 19.

^[4] Ibid. II 3.

^[5] Ibid. 10.

^[6] «Nonne ipsa est beata vita quam omnes volunt, et omnino qui nolit nemo est?» — Confessiones. X 29.

^[7] Ep. 130, 9.

^[8] De beata vita. I 3, 17-22.

^[9] «Nihil sot aliud habere, quam nosse... Quidquid autem mente haberetur, noscendo habetur...» — De diversis quaestionibis. 35, 2.

^[10] Попов И. В. Труды по патрологии: в 2 т. Т. 2: Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2004. С. 208.

^[11] Там же. С. 209.

^[12] Подробное описание «теории иллюминации» Августина и ее исследовательские трак­товки см.: Schutzinger C.-E., “Die augustinische Erkenntnislehre im Lichte neuerer Forschung,” Recherches Augustiniennes, no. 2 (1962): 177-203; Gregor W., “Die Illuminationslehre Augustins,” Augustiniana, vol. 39, no. 1/2, (1989): 99-118; Gilson E., La Philosophie au Moyen Age. Vol. I: de Scot Erigene a saint Bonaventure (Paris: Payot & Cie, 1922); Gilson E., The Christian Philosophy of Saint Augustine, transl. by L. E. M. Lynch (London: Victor Gollancz, 1961).

^[13] «Ecce iam potest notiorem deum habere quam fratrem, plane notiorem quia praesentiorem, notiorem quia interiorem, notiorem quia certiorem» — De Trinitate. VIII 12.

^[14] Попов И. В. Труды... С. 470.

^[15] De magistro. 10.

^[16] «Liber de agone Christiano, fratribus in eloquio latino ineruditis humili sermone conscriptus est; fidei regulam continens et praecepta vivendi» — Retractationes. II 3.

^[17] De agone christiano. XII 14. (перевод Киевской духовной академии).

^[18] Schindler A., Leff G., Bubenheimer U., Schmidt M., “Augustin / Augustinismus”, in Theo- logische Realenzyklopadie, Bd. 4, Berlin, 1979, 664.

[19] De ordine. II 2.

^[20]        De praedestinatione sanctorum. II 5.

^[21]        «...didici non haerere hominem in respondendo secundum fidem, quod respondendum est hominibus, qui calumniari libris nostrae salutis adfectant, ut, quidquid ipsi de natura rerum veracibus documentis demonstrare potuerint, ostendamus nostris litteris non esse contrarium, quidquid autem de quibuslibet suis voluminibus his nostris litteris, id est catholicae fidei contrarium protulerint, aut aliqua etiam facultate ostendamus aut nulla dubitatione credamus esse falsissimum» — De Genesi ad litteram. I 21, 41.

[22] «Ego enim fateor Caritati tuae, solis eis Scripturarum libris qui iam canonici appellantur, didici hunc timorem honoremque deferre, ut nullum eorum auctorem scribendo aliquid errasse firmissime credam. Ac si aliquid in eis offendero Litteris, quod videatur contrarium veritati; nihil aliud, quam vel mendosum esse codicem, vel interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intellexisse, non ambigam» — Ep. 82, 3, 1.

[23] Lossl J., “A Shift in Patristic Exegesis”, Augustinian Studies, No. 32. (2001): 161-162.

^[24] Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения / Науч. ред. Е. Смагина, Г Баранкова; пер. с англ. С. Бабкиной. М., 2002. С. 346.

^[25] Там же.

^[26] «Sin autem veritas est quaerenda de pluribus: cur non ad Graecam originem revertentes, ea quae vel a vitiosis interpretibus male edita, vel a praesumptoribus imperitis emendata perversius, vel a librariis dormitantibus addita sunt, aut mutata, corrigimus?» — Hieronymus Stridonensis. Praefaiio in Evangelia. 6-10.

^[27] См. «Аристея Послание к Филократу» // Православная Энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 234.

^[28] De Vita Mosis. II 37-40.

^[29] Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религи­озной мысли. М., 2013. С. 62.

^[30] Фокин А. Р. Теория «богодухновенного перевода» и ее критика у блж. Иеронима Стри- донского // Христианское чтение. 2019. № 4. С. 86.

^[31] Вевюрко И. С. Указ. Соч. С. 62.

^[32] Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск: М., 2000. С. 969 (пер. Киевской духов­ной академии).

^[33] De consensu evangelistarum. I 35-50.

^[34] «Scriptura non assent nisi Catholicam fidem» — De doctrina Christiana. III 10. 14.

[35] Попов И. С. Труды... С. 352.

^[36] De consensu evangelistarum. IV 10, 20.

^[37] O’Loughlin T., “St Augustine’s View of the Place of the Holy Spirit in the Formation of the Gospels” in Twomey D. V. and Rutherford J. E., eds. The Holy Spirit in the Fathers of the Church (Dublin: Four Courts Press, 2010), 88.

^[38] «Plerumque enim accidit ut aliquid de terra, de coelo, de caeteris mundi huius elementis, de motu et conversione vel etiam magnitudine et intervallis siderum, de certis defectibus solis ac lunae, de circuitibus annorum et temporum, de naturis animalium, fruticum, lapidum, atque huiusmodi caeteris, etiam non christianus ita noverit, ut certissima ratione vel experientia teneat. Turpe est autem nimis et perniciosum ac maxime cavendum, ut christianum de his rebus quasi secundum christianas Litteras loquentem, ita delirare audiat, ut ... risum tenere vix possit» — De Genesi ad litteram. I 19, 39.

^[39] Catapano G. L., “Usus Christianus” dei filosofi nel “De genesi ad litteram” di Agostino. Un metodo per il dialogo fra le culture,» La «chresis» patristica, (2020): 121.

^[40] De Genesi ad litteram. VIII 2, 5.

^[41] Ibid. I 20, 40.

^[42] Каримов А. Р. Эпистемология добродетелей: научная монография. СПб., 2019. С. 243.

^[43] «Homo timens Deum, voluntatem eius in Scripturis sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat, praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum» — De doctrina Christiana. III 1. 1.

Источник: Кальманов Ю. А. Богодухновенность и авторитет Священного Пи­сания в контексте эпистемологии Августина Блаженного // Aspiratio. 2024. T. 1, № 2: 64-79.