При сочетании «эпоха Возрождения» перед глазами невольно возникают сюжеты Боттичелли, картины Рафаэля, фрески Сикстинской капеллы и прочая монументальность. Но что за нею стоит на самом деле?

Подробнее...

Спаситель наш, возлюбленные, ныне рождается, возрадуемся!

Ибо нет места печали, когда обретает рождение та Жизнь, которая, изгнав страх смерти, одаряет нас веселием обетованного бессмертия. Никто не отстраняется от участия в этом ликовании, у всех единое основание для радости - Господь наш, победитель греха и смерти, Который, не найдя ни единого свободным от вины, пришел для искупления всех людей. Да ликует праведный - близка его награда. Да радуется грешный - предложено ему прощение. Ибо Сын Божий в устроение полноты времен (Еф. 1, 10), как то и было установлено превосходящим всяческое разумение величием Божественного замысла, восприял человеческое естество ради примирения твари со своим Творцом, дабы виновник смерти, диавол, был побежден чрез то же естество, над которым он прежде одержал победу. В этой борьбе, нас ради предпринятой, сражение идет по величественному и дивному закону равенства: Всемогущий Господь, вступая в брань с жесточайшим врагом, облекается не в Свое величие, но в нашу уничиженность, предстает ему в том же образе и естестве, что и мы, однако у Него оно хотя и причастно смерти, но лишено всякого греха.

Подробнее...

Мы сидим в фойе Шуваловского корпуса с профессором исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова Андреем Юрьевичем Андреевым. Это известный ученый, доктор исторических наук, автор 12 книг и более ста научных статей, который в начале карьеры занимался одновременно и физикой, и историей. Сейчас, прочитав две лекции подряд, он любезно согласился рассказать о жизненном пути, вере и о том, как можно совместить гуманитарное и научно-техническое знание. Профессор Андреев заведует кафедрой церковной истории и общегуманитарных дисциплин Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. равноапп. Кирилла и Мефодия, поэтому мы поговорим и о ближайших планах ОЦАД.

Подробнее...

Беседа о христианском наследии и задачах духовного образования, о феминизме и святости с кандидатом филологических наук, старшим научным сотрудником ИВ РАН, старшим преподавателем ПСТГУ, доцентом ОЦАД Франгулян Лилией Рубеновной.

- Лилия Рубеновна, как Вы пришли к пониманию, что работа с христианским наследием – это Ваше призвание?

Подробнее...

На современном этапе развития духовного образования Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл поставил задачу предоставить выпускникам бакалаврских программ возможность развивать различные научные направления уже на уровне обучения в магистратуре. Как известно, открытие новых магистерских профилей в духовных учебных заведениях санкционируется Священным Синодом Русской Православной Церкви, и новые программы не должны дублировать уже существующие. Поэтому магистерская программа по литургике, не имеющая аналогов в высших духовных учебных заведениях, открытие которой анонсировано председателем Учебного комитета, ректором Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени равноапостольных Кирилла и Мефодия протоиереем Максимом Козловым, является перспективным и востребованным.

Подробнее...

В журнале «Вопросы теологии» (№ 1 за 2022 г.), издаваемом Общецерковной аспирантурой и докторантурой совместно с Санкт-Петербургским государственным университетом, опубликована статья студента первого курса магистерской программы «Православная теология. Внешние церковные связи» А. О. Максимова «Отражение моралистического и нравственного мировоззрений в современных католических и православных переводах Нового Завета».

В статье представлен краткий анализ актуальности антитезы Восток-Запад, которая легла в основу «Православного учения о спасении» архим.  Сергия  (Страгородского) в 1895 г.  На основе компаративного исследования официальных католических и православных переводов Евангелия от Луки автор показывает разницу в рецепции фрагментов прямой речи Христа, касающихся сотериологических основ христианства. Предпринятый анализ позволяет говорить об актуальности правового и нравственного взглядов на спасение на католическом Западе и в православной России.

С полным текстом статьи можно ознакомиться на официальном сайте журнала «Вопросы теологии»

Доклад председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия митрополита Волоколамского Илариона на VII Международной патристической конференции «Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие» 30 сентября 2021 года.

Вступление

Настоящая VII Международная патристическая конференция Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия посвящена богословскому наследию святителя Амвросия, епископа Медиоланского (ок. 339-397). С полным правом он может быть назван одним из великих отцов и учителей Вселенской Церкви. Его имя наряду с именами блаж. Иеронима, Августина и св. папы Григория Двоеслова впоследствии вошло в число четырех великих учителей Западной Церкви (magni doctores Ecclesiae)[1], но и на христианском Востоке оно почиталось наряду с тремя «великими учителями и святителями» – свв. Василием Великим, Григорием Богословом и Иоанном Златоустом.

В самом деле, заслуги святителя Амвросия в деле укрепления христианской Церкви в эпоху перехода империи от язычества к христианству весьма велики, а его вклад в развитие православного богословия не менее значителен. Он был не только мудрым христианским пастырем, учившим свою паству как вдохновенным словом проповедника, так и личным примером; и не только влиятельным церковно-политическим деятелем своего времени, не боявшимся отстаивать православную веру перед лицом многочисленных еретиков и представителей государственной власти, но и блестящим богословом, экзегетом и учителем христианской нравственности.

Богатое литературно-богословское наследие святителя Амвросия включает не менее 40 сочинений догматического, экзегетического и нравственно-аскетического характера, а также множество писем, богослужебных гимнов и эпиграмм. В своем богословии Миланский святитель мудро сочетает, с одной стороны, лучшие достижения как западной, так и восточной христианской мысли, а, с другой стороны – догматико-теоретические элементы с нравственно-практическими. Прекрасное знание святителем Амвросием греческого языка и античной культуры обеспечило ему прямой доступ к богатейшему богословскому наследию греческих отцов и учителей Церкви, а также важных для христианской традиции иудейских авторов – Иосифа Флавия и Филона Александрийского.

Для Западной Церкви святитель Амвросий стал одним из важнейших проводников православного учения о Боге и Святой Троице, о человеке и его спасении во Христе. Он также способствовал распространению среди западных богословов аллегорического метода толкования Священного Писания, разработанного в Александрийской экзегетической школе, но уравновешенного трезвым подходом к аллегоризации священного текста у свт. Василия Великого. Наряду со св. Иларием Пиктавийским, Евсевием Верцелльским и св. папой Дамасом, святитель Амвросий был одним из главных защитников Никейского Собора и учения о единосущии перед лицом арианской ереси на Западе. Его учение о добродетели девства и защита приснодевства Божией Матери внесли значительный вклад в становление церковного вероучения и христианского аскетизма, о чем я сегодня скажу подробнее.

Вместе с тем нельзя не отметить, что святитель Амвросий своими трудами способствовал формированию некоторых богословских особенностей, свойственных западному христианству в его отличие от восточного. Среди прочего можно назвать его двойственную позицию в вопросе об исхождении Святого Духа, учение о «блаженной вине» Адама, юридические представления о «наследственном грехе» (haereditarium peccatum) и наказании за него, о существовании «очистительного огня» после смерти и некоторые другие спорные вопросы, до сих пор обсуждающиеся в ходе межцерковного диалога. Несмотря на все это почитание святителя Амвросия в Православной Церкви, начавшееся в Византии около IX века, по-прежнему остается неизменным[2], а приписываемый ему гимн «Тебе Бога хвалим» (Te Deum laudamus)[3] до сих пор используется в православном богослужении.

В первой части нашего выступления мы остановимся на отдельных важных моментах биографии святителя Амвросия, тесно связанных с его становлением как церковного деятеля и богослова. Во второй части мы рассмотрим его вклад в формирование церковного вероучения о приснодевстве Божией Матери.

Жизнь и труды святителя Амвросия: краткий обзор

 Святитель Амвросий родился ок. 339 г. в западной части Римской империи, в семье губернатора города Августа Треверов (Augusta Treverorum, совр. Трир в западной Германии). Хотя мать Амвросия принадлежала к знатному римскому роду Аврелиев (gens Aurelia), существует предположение о его греческих корнях, поскольку его собственное имя, а также имя его отца (которого тоже звали Амвросий) и брата (Сатир) были греческими, что было нехарактерно для римских патрициев. Кроме этого, в семье будущего пастыря Церкви имелись и давние христианские традиции: его родственницей была св. дева Сотирия, принявшая мученичество в гонение Диоклетиана[4].

После внезапной смерти отца в 340 году совсем юный Амвросий с матерью, сестрой и братом отправился в Рим, где впоследствии получил классическое греко-римское образование у лучших учителей. Есть сведения о том, что святитель Афанасий Великий, будучи в Риме, изредка посещал дом благочестивых христиан, где жил Амвросий, тогда десятилетний мальчик (LThK).

Завершив юридическое образование, Амвросий в 365 году получил должность адвоката в судебном присутствии префектуры претория города Сирмий в Иллирике (совр. Сремска Митровица в Сербии), а затем в 370 стал губернатором города Медиолан (совр. Милан), где в то время находился императорский двор. Надо сказать, что города Медиолан, Трир и Сирмий были «вторыми столицами» империи еще в третьем веке, созданными для удобства управления и защиты отдаленных округов империи, а Рим оставался духовным центром государства. Таким образом деятельность святителя Амвросия с самого начала его светской карьеры была тесно связана с императорским двором.

В 374 году скончался епископ города Медиолана, Авксентий. При выборах следующего епископа возникло противостояние между сторонниками двух враждовавших церковных партий: никейской и арианской. В связи с этим губернатор Амвросий пришел в главную базилику города, где происходил процесс выборов, чтобы не допустить столкновения и беспорядков. По сообщению историка Руфина Аквилейского, "когда Амвросий увидел, что городу угрожает погибель, в соответствии с положением своим и должностью желая устранить разногласия народа, он немедленно отправился в церковь. И когда он там много говорил в соответствии с законом и народной традицией ради установления покоя и мира, неожиданно поднялся крик и единый голос сражающегося между собой и спорящего народа. Жаждавшие видеть Амвросия епископом призывали немедленно крестить его (ведь он был оглашенным) и поставить над ними епископом: народ будет единым и единой вера, только если Амвросий будет дан им священником"[5].

По другой версии этих событий, изложенной в «Житии» святителя, когда Амвросий поднялся на амвон и взял слово, чтобы успокоить спорящие стороны, вдруг раздался детский голос: «Амвросия в епископы!», который подхватили представители обеих конкурирующих партий, единодушно поддержавших его кандидатуру в качестве нового епископа Медиолана[6].

После того, как это решение было одобрено императором Валентинианом I, Амвросию ничего не оставалось как согласиться. Вскоре он был крещен православным епископом Лимением Верцелльским и, пройдя все церковные должности в течение семи дней, на восьмой день был рукоположен во епископа Медиоланского^[7]. Началось его долгое епископское служение, растянувшееся на 23 года.

Несколько раз в своих сочинениях святитель Амвросий пишет о том, что внезапность его призвания на епископское служение заставила его стать учеником в тот, момент, когда он должен был быть учителем для своей паствы[8]. Он с головой погрузился в чтение сочинений греческих писателей и богословов – Филона, Оригена, свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, Дидима Слепца и других авторов. Со святителем Василием святитель Амвросий состоял в переписке: сохранилось письмо свт. Василия (Ep. 197), в котором он одобряет вступление Амвросия на поприще церковного служения и дает ему дружеские наставления. Хотя у нас нет свидетельств о других письмах, как предполагают ученые, установившиеся между двумя святителями дружеские связи продолжились, о чем красноречиво говорит присутствие многочисленных цитат из трудов свт. Василия Великого в сочинениях святителя Амвросия. Кроме того, у Миланского святителя установились тесные отношения с миланским пресвитером Симплицианом, который стал посредником в знакомстве с Амвросием Августина, приехавшего в Милан в 384 г. преподавать риторику.

В «Исповеди» Августин посвящает вдохновенные страницы Амвросию, помогающие восстановить духовный облик Медиоланского святителя. О своём впечатлении от проповедей Амвросия Августин рассказывает так:

"Я радовался также, что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами… Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, усердно рекомендуя, как правило: «Буква убивает, а дух животворит»"[9].

Главным впечатлением блаженного Августина было обращение святителя Амвросия к духовному смыслу Священного Писания, изучая который он «снимал таинственный покров» с многих сложных мест Ветхого Завета[10]. Первые годы своего епископского служения святитель Амвросий написал целый ряд экзегетических сочинений – «О Рае», «О Каине и Авеле», «О Ное и ковчеге», «О девах», «О вдовстве», «О Товите» и другие.

Согласно историческим свидетельствам одним из первых догматических трудов Миланского святителя, направленных против арианства в защиту Никейского Собора и учения о единосущии, был трактат «О вере» (в 378-381 гг., в пяти книгах), написанный по просьбе императора Грациана. Следом святитель опубликовал еще два догматических трактата «О Святом Духе» (381) и «О Тайне Господнего Воплощения» (382), содержащие полемику как с арианством, так и с аполлинарианством. В сентябре 381 г., вскоре после окончания Второго Вселенского Собора в Константинополе, под председательством святителя Амвросия прошел важный церковный собор в Аквилее, направленный на ограничение влияния арианства и «полуарианства» («омийства») на Западе. На этом соборе также предлагалось организовать государственное преследование еретиков. В 382 г. император Грациан приказал убрать алтарь языческой богини победы Виктории (Ники) из римского сената и удалил из законодательства некоторые преимущества языческих жрецов. В этом, очевидно, была немалая заслуга Миланского святителя.

После смерти императора Грациана, в 383-388 гг. фактическим правителем западной Римской империи стала мать его малолетнего брата, Валентиниана II – властная императрица Юстина. При ее дворе было немало арианских священников и дворян, которым она оказывала покровительство. Поэтому неудивительно, что вскоре между святителем Амвросием и императрицей возник открытый конфликт. Перед Пасхой 385 года Юстина приказала отдать арианам базилику за городским стенами Милана (Basilica Portiana). В январе 386 года под давлением императрицы Юстины вышел эдикт, согласно которому полагались юридические основания разрешать «омийское» богослужение в западной части империи. На основании этого эдикта Юстина уже к Пасхе 386 года стала требовать для ариан более подходящую базилику, внутри городских стен Милана. Однако святитель Амвросий наотрез отказался отдавать храмы города под арианское богослужение, аргументируя свою позицию евангельским образом монеты (Мф 22:21): если Богу надо отдавать Божие, а кесарю – кесарево, значит, «императору принадлежат дворцы, а священнослужителю – церкви» (Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae).

В другом письме святитель формулирует свою позицию так: как на динарии есть изображение императора, и потому монета принадлежит ему, так и в Церкви есть изображение Сына Божия, Который явил нам образ Отца, а значит, в Церкви мы находим изображение Бога, и Церковь принадлежит только Ему. Так святитель акцентирует и основополагающее расхождение между арианами и никейцами: Христос есть истинный Сын Божий и есть истинный Бог.

В праздник Входа Господня в Иерусалим 386 года императрица Юстина отправила солдат, чтобы захватить миланскую базилику силой, однако святитель Амвросий вместе с верующими заперся внутри и с песнопениями и молитвой в течение всей Страстной седмицы отстаивал право своей общины на этот храм. Предполагается, что в этот период святитель произнес свои знаменитые Беседы на «Шестоднев» (Hexaemeron), в которых использовал одноименное сочинение святителя Василия Великого.

В 388 году императрица Юстина скончалась, а правителем Западной части империи стал православный император Феодосий Великий, объединивший всю империю. Между ним и святителем Амвросием поначалу также складывались непростые отношения. Их характеризуют два исторических эпизода. В декабре 388 года христиане сожгли синагогу в сирийском городе Каллинике (совр. Ракка в Сирии). Узнав об этом, император Феодосий приказал христианам того же города на свои средства восстановить синагогу. Вероятно, епископ Амвросий был приглашен ко двору как советник по религиозным вопросам (causa religionis)[11]. Он посчитал недопустимым, чтобы христиане строили иудейскую синагогу, в результате императору пришлось отменить свой приказ. Однако в 393 году вышел закон, по которому синагоги разрушать все же запрещалось. Очевидно, что епископ Амвросий не был при дворе императора желанным гостем в связи с его несогласием с некоторыми взглядами императора Феодосия[12], несмотря на то, что император выступал как защитник Православия.

Следующее столкновение императора и епископа произошло в 390 году, когда в Фессалониках в ходе народных волнений был убит командующий войсками в провинции Иллирик Ботерих и несколько других готских военачальников. В ответ император отдал приказ жестоко подавить восстание, в результате чего пролилась кровь около 7 тысяч невинных людей. Узнав об этом, святитель Амвросий написал императору гневное письмо[13], где отмечал, что не будет причащать его, пока тот не принесет покаяние. Святитель перечисляет в своём письме ветхозаветных царей, которые принесли покаяние, прежде всего, царя и пророка Давида. Когда пророк Нафан приходил к Давиду и изобличал его грех, Давид отвечал: «Согрешил я перед Господом» (2 Цар 12:13). После раскаяния он принес жертву, а в христианской Церкви такой жертвой является покаяние. По мнению Миланского святителя, царское достоинство не делает даже православного царя невиновным во грехе; наоборот, наказание за грех царя понесёт всё царство. В этой связи только смирение царя снимет грех с его державы[14]. Когда Феодосий пришел в Миланский кафедральный собор, где служил святитель, тот не допустил его ко Св. Причастию, поскольку, по его мнению, тайного покаяния императора было недостаточно[15]. В результате несколько месяцев император был отлучен от церковного общения и только на Рождество 390 г., сложив с себя знаки царского достоинства, он с покаянием явился в храм и вымолил у Медиоланского святителя прощение[16].

В 393 году в Медиолане под председательством святителя Амвросия состоялся церковный собор, на котором было осуждено учение бывшего монаха Иовиниана, ставившего под вопрос ценность христианского аскетизма и безбрачия. В том же году святитель Амвросий издал книгу «О воспитании девы», в которой не только восхвалял добродетели девства и аскетический путь служения Богу, но и опровергал учение Боноза Сердикского, отвергавшего приснодевство Божией Матери, о чем подробнее речь пойдет ниже.

В январе 395 года император Феодосий скончался, доверив Миланскому святителю духовное попечение о своих сыновьях[17]. Святитель Амвросий посвятил ему вдохновенную надгробную речь, в которой упоминал его многочисленные заслуги перед Церковью.

Последние два года своей жизни святитель Амвросий много времени проводил у себя на кафедре в Медиолане, занимаясь литературными трудами, которые он диктовал своему секретарю Павлину. В 396 году, узнав о святой жизни Амвросия, Фритигиль, царица германского племени маркоманнов, уверовала во Христа, и по ее просьбе Миланский святитель составил к ней послание в форме оглашения, увещевая ее и ее супруга хранить христианскую веру и мир с римлянами[18].

Святитель Амвросий скончался 4 апреля 397 года, в Страстную субботу, приняв Св. Причастие из рук епископа Гонората Верцелльского. Он был погребен рядом с найденными им ранее мощами свв. мучеников Гервасия и Протасия в той базилике, которая сегодня называется его именем – Basilica Ambrosiana. Почитание Миланского святителя началось сразу же после его кончины, а в 422 г. уже появилось его Житие, написанное его секретарем Павлином, в котором рассказывалось о многочисленных чудесах, совершенных при жизни и после смерти святителя. В Византии почитание Амвросия как святого зафиксировано в IX-Х вв. в Типиконе Великой церкви (Mateos. Typicon. Т. 1. Р. 124-125), в редакциях Студийского устава и в ранних списках Иерусалимского устава, а также в большинстве византийских богослужебных гимнографических книг. На Западе с именем святителя Амвросия связывается происхождение особой богослужебной традиции Миланской Церкви, известной как «Амвросианский обряд» (ritus ambrosianus), а также особой певческой традиции, известной как «Амвросианское (антифонное) пение» (cantus ambrosianus).

Во второй части нашего выступления мы позволим себе углубиться в богословскую мысль святителя Амвросия и рассмотрим его вклад в раскрытие церковного учения о приснодевстве Божией Матери. Подробнее о развитии этого учения в первом тысячелетии мы рассказали в книге «Тайна Богоматери», где рассмотрели творения греческих, латинских и сирийских Отцов Церкви, произведения церковной поэзии и иконографии, посвященные Пресвятой Богородице[19].

Вклад святителя Амвросия в раскрытие церковного учения о приснодевстве Божией Матери

В одном из писем святитель Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Комментируя это событие в одном из писем, Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Марии:

Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудейское, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[20].

В письме Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27): «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, что посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель – Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа». Как подчеркивает Амвросий, «если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[21].

Гораздо подробнее и обстоятельнее Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О воспитании девы и приснодевстве святой Марии». Здесь Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[22]. Конечно, нельзя отрицать того, что согрешила женщина. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же – нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты – женой; ту обмануло высшее творение, а тебя – низшее»[23].

Приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, Амвросий восклицает: "Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, которая даровала нам не только основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: «Се, дева во чреве зачнет и родит сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14), «что значит “с нами Бог”» (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал себе Христос этот сосуд своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты"[24].

Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Мария пребыла Девой после рождения Христа, Амвросий называет это мнение «великом святотатством», отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[25].

И далее разбирает те места Нового Завета, где Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к слову mulier является слово virgo («дева»). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Марии могло вводить в заблуждение. (В Синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы»). Таких мест Амвросий находит два: вопрос Христа «что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4), обращенный к Матери на браке в Кане Галилейской, и слова апостола Павла о том, что, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно – название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины». И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной – при том, что она еще не вступила с ним в брак[26].

Устранив таким образом первое затруднение, Амвросий переходит к следующему: к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1:18); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила» (Мф. 1:25); «не желая огласить Ее» (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея Амвросий отмечает: «Но обычай божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[27]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: «до (donec) старости вашей Я тот же буду» (Ис. 46:4); «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[28]

Относительно причин, по которым Иосиф, «не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее», Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Марии, как же мог знать ее Иосиф?[29] Но он «думал отпустить ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[30].

Слова о том, что Иосиф «принял жену свою» (Мф. 1:24) Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Мария была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[31]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Марию непраздной считали ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[32].

От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание – и племени, и рода, и народа… При том же могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием “братья” соединяется очень много общих понятий»[33].

Гораздо более важным для Амвросия представляется богословское осмысление девства Марии в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает Амвросий:

"Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую [матерь], которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По Ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], сама же Она уклонилась от исполнения того долга, который чрез нее предлагается другим? И кому больше, как не Матери своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство… Не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с Матерью Господа"[34].

Далее Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы она познала супружеское ложе?»[35] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство: Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить Ее. «И от того (часа) поят Ю ученик во своя си» (Ин. 19:27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же Деве надлежало обитать, как не с тем, кого Она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[36]

О стоянии Матери у креста Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении:

"Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения своего духа? Благоговейными очами взирала Она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала Себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем, Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли что-нибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…"[37]

Иными словами, признавая нравственный подвиг Девы Марии, выразившийся в Ее бесстрашном стоянии у креста Иисуса, Амвросий подчеркивает, что к искупительному подвигу Христа это стояние ничего не могло прибавить. Данная мысль важна в свете последующего развития западной мариологии, в которой мысль о Марии как «Соискупительнице» будет играть важную роль. Амвросий, как мы видим, не усматривает в Марии Соискупительницы, подчеркивая уникальность и единственность искупления, совершённого Христом без чьей-либо помощи.

В Марии было столько благодати, говорит далее Амвросий, что Она «могла вызывать обнаружение непорочности даже в тех, на которых взирала». Когда Иоанн Креститель, находившийся еще в утробе Елисаветы, услышал Ее голос, он взыграл во чреве (Лк. 1:41), «и таким образом выказал повиновение еще ранее рождения. И не без причины остался непорочным телесно тот, которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила к тому Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев». Также не без причины была Она передана другому Иоанну, тоже «не знавшему супружества»[38].

Обращаясь к пророчеству Иезекииля о затворенных вратах, через которые пройдет Господь (Иез. 44:1-3), Амвросий видит в этих вратах прообраз Девы Марии:

"Они заперты, потому что Она – Дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез Которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив ключей девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от Девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденной и знаки непорочности пребыли неразрушенными"[39].

Такое же толкование мы встречаем у святителя Амфилохия Иконийского, что свидетельствует о параллельном развитии мариологии на Востоке и Западе. И там, и тут одни и те же ветхозаветные пророчества применялись к Деве Марии.

Однако Амвросий не останавливается на образе заключенных врат, но идет дальше и находит в Ветхом Завете все новые и новые образы для описания девства Марии:

"О, богатства девства Марии! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову! Ведь это о ней написано: «Вот, Господь восседит на облаке легком» (Ис. 19:1). Поистине – легком, ибо она не знала бремени супружества; поистине – легком, ибо она облегчила сей мир от тяжкого греховного нароста… Последуйте же за этим добрым облаком, которое произвело из себя источник, оросивший всю вселенную. Воспримите дождь благоволения, дождь благословения, который излил Господь на Свое наследие. Воспримите воду и удержите ее в себе; будучи облаком, [Мария] пусть омоет и оросит вас священной влагой; будучи скудельным сосудом, пусть она согреет вас парением вечного духа… «Имя твое – как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя» (Песн. 1:2). Пусть проникнет это миро в самую глубину сердца и в тайники недр [души]; чрез это миро святая Мария благоухала не мирскими прелестями, но дыханием божественной благодати. Этот дождь угасил похотение (appetentiam) Евы; это миро уничтожило зловоние наследственного греха; это миро Мария, сестра Лазаря, излила на ноги Господа, и весь дом тогда заблагоухал, наполнившись благовонием благочестия (Ин. 12:3)"[40].

Книга Песнь песней Соломона предоставляет Амвросию богатый материал для изображения добродетелей и достоинств Девы Марии. Он обращает внимание на слова: «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая!» (Песн. 7:2) и толкует их так: «В этих-то сандалиях прекрасно шествовала Мария: Она без какого-либо обычного плотского смешения пребывая Девою, родила Причину спасения»[41].

Затем он толкует слова: «Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой – круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое – ворох пшеницы, обставленный лилиями» (Песн. 7:3). Образ возлюбленной из Песни песней традиционно понимался как символизирующий Церковь, однако Амвросий считает, что «под образом Церкви предречено о Марии; конечно, если только ты будешь обращать внимание не на телесные члены, а на таинства Его рождения»[42]. И поясняет:

 "Это значит, что происхождение Христово от Девы, простирающееся на всех, облегчило наше ярмо и увенчало шеи верных знаками добродетелей наподобие того, как победители на мирских сражениях обыкновенно украшают шеи деятельных мужей пожалованными [им] ожерельями. Да и на самом деле чрево этой Марии – круглая чаша, в которой Премудрость растворила вино свое, споспешествуя полнотой Божества своего неоскудевающей благодати божественного знания. В этом девственном чреве вместе с тем был и ворох пшеницы, а равно произрастал и прекрасный цвет лилии… Христос был именно лилией между тернами, когда находился среди иудеев… Итак, из этого чрева Марии излился в мир сей ворох пшеницы, огражденной лилиями; это совершилось тогда, когда родился от Нее Христос…"[43]

Мы видим, как ошибочное мнение Боноза Сердикского всколыхнуло богословскую мысль святителя Амвросия, стало поводом для создания трактата о девстве, в котором большое внимание уделено защите учения о приснодевстве Богородицы. Вслед за Зеноном Веронским Амвросий утверждает, что Мария была Девой до рождения Христа, девственно родила Его и осталась Девой после Его рождения.

Начертанный святителем Амвросием образ Пресвятой Девы Марии, Матери Господа, и сформулированные им аргументы в пользу церковного учения о Ее приснодевстве впоследствии были восприняты и развиты такими представителями западной богословской традиции, как блаженный Иероним, Августин, Ильдефонс Толедский, Гуго Сен-Викторский и другие, которые развивали это учение параллельно с его развитием в византийской традиции.

[1] Указ о признании свт. Амвросия Медиоланского «великим учителем Церкви» был издан в 1298 г. папой Бонифацием VIII.

[2] В Православной Церкви память Медиоланского святителя отмечается 7 (20) декабря.

[3] Как считают современные ученые, автором этого прекрасного гимна, предположительно, мог быть младший современник свт. Амвросия — Никита, епископ Ремесианский; см.: Patrology. The Golden Age of Latin Patristic Literature. From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon / Ed. A. di Berardino. Westminster (MD.), 1986. Vol. 4. P. 180; Early Christian Greek and Latin Literature / Ed. C. Moreschini, E. Norelli. Peabody (Mass.), 2005. Vol. 2. P. 291.

[4] Свт. Амвросий Медиоланский. Увещание к девству XII, 82.

[5] Руфин Аквилейский. Церковная история II, 11. см. также: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[6] Житие св. Амвросия Медиоланского 6, 1–2. Ср.: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[7] Житие 9, 1–3. Ср.: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[8] Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей.

[9] Блаженный Августин. Исповедь V, 13, 23 – 14, 24.

[10] Блаженный Августин. Исповедь, VI, 4, 6.

[11] McLynn N. Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital. 2014. P. 302.

[12] Zeltzer M. Chronologie. S. 90. Ср.: Амвросий Медиоланский. Послание 11/51, 2.

[13] Амвросий Медиоланский. Послание 11/51.

[14] Амвросий Медиоланский. Послание 11/51.7-11. Впоследствии святитель Амвросий посвятил теме покаяния пророка Давида целый трактат — «Апологию пророка Давида».

[15] Созомен. Церковная история VII, 25.

[16] Житие, 24, 3; Блаженный Феодорит. Церковная история V, 17.

[17] Житие, 32, 1.

[18] Житие 35, 1–2.

[19] См.: Иларион (Алфеев), митрополит. Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии. М.: Познание, 2021.

[20] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 3.

[21] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 4.

[22] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 16 (PL 16, 309 C).

[23] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 25 (PL 16, 311 ВC).

[24] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 33–35 (PL 16, 313 В–314 A).

[25] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 35 (PL 16, 314 B).

[26] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 36 (PL 16, 315 AВ).

[27] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 37 (PL 16, 315 В).

[28] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 38 (PL 16, 315 ВC).

[29] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 39 (PL 16, 315 C–316 B).

[30] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 40 (PL 16, 316 В).

[31] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 41 (PL 16, 316 ВC).

[32] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 42 (PL 16, 316 C).

[33] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 43 (PL 16, 317 A).

[34] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 44–45 (PL 16, 317 AC).

[35] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 47 (PL 16, 318 AB).

[36] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 48 (PL 16, 318 BC).

[37] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 49 (PL 16, 318 C–319 A).

[38] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 50 (PL 16, 319 AB).

[39] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 52 (PL 16, 320 A).

[40] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 81–84 (PL 16, 325 AC).

[41] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 88 (PL 16, 326 BC).

[42] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89 (PL 16, 326 C).

[43] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89–94 (PL 16, 326 C–327 D).

«Я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже… до гробовой крышки… И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа…» 

Так в феврале 1854 года Федор Михайлович Достоевский писал Наталье Дмитриевне Фонвизиной, жене одного из декабристов, последовавшей в Сибирь за своим мужем. За четыре года до этого, когда Достоевский, приговоренный к каторжным работам, прибыл, закованный в кандалы, в Тобольский острог, она добилась разрешения встретиться с ним и другими осужденными, проходившими по делу «петрашевцев». Каждому из осужденных она вручила по экземпляру Евангелия — единственной книги, которую разрешалось держать и читать на каторге. И вот сейчас, когда каторга позади и Достоевский ожидает отправки в Семипалатинск для прохождения там военной службы в чине рядового, он рассказывает Фонвизиной о своем «символе веры», который был не просто вычитан им из подаренной книги: он был выстрадан страшным опытом каторги. 

Экземпляр, подаренный Достоевскому Фонвизиной, представлял собой первое издание русского перевода Евангелия, сделанный под руководством архиепископа Филарета (Дроздова), впоследствии митрополита Московского и Коломенского. Перевод увидел свет в 1823 году, в царствование императора Александра I, за два года до восстания декабристов. До появления этого перевода Евангелие можно было читать только по-славянски, образованное же сословие читало его по-французски. 

Подробнее...

В беседе митрополита Илариона с научным редактором журнала «Вопросы теологии» Александром Кырлежевым затрагиваются несколько тем, касающихся природы богословия (теологии), отличий богословия собственно церковного, которое существует в духовных школах и православном богословском сообществе, и университетской теологии, признанной в России в качестве отрасли научного знания и вошедшей в группу специальностей, по которым присуждаются признаваемые государством ученые степени. Теология как отрасль институционально объединяет разные конфессиональные теологии, прежде всего традиционных религиозных конфессий: православия, ислама, иудаизма. Митрополит Иларион отстаивает идею о том, что теология в этом светском пространстве должна быть конфессиональной, а потому необходима апробация теологических исследований со стороны соответствующих религиозных организаций. В то же время он поддерживает принцип академической свободы, имея в виду свободу теологических исследований в рамках религиозных традиций, отсылая читателей к историческим примерам, которые являются предметом патрологии. Во второй части беседы митрополит Иларион описывает свой собственный путь в богословии — от первых патрологических работ до новейшего масштабного проекта новозаветного богословия, плодом которого стало шеститомное исследование, посвященное Иисусу Христу как историческому персонажу и как Человеку, открывающему Бога. В данной беседе, с одной стороны, обозначена позиция Церкви по отношению к теологии в ее церковном и светском измерениях, а с другой — отражена личная история авторитетного православного богослова, который реагирует на вызовы времени и предлагает современную интерпретацию главных богословских тем, сохраняя верность непрерванной церковной традиции.

Ключевые слова: православие, православное богословие, теология, академическая свобода, патрология, Иисус Христос, новозаветное богословие.

Александр Кырлежев: Наш разговор посвящен богословию (теологии) как особой сфере религиозной мысли и опыта. Поэтому первый вопрос — самый общий: что такое богословие? Какое определение вы бы дали?

Митрополит Иларион: Думаю, что начать надо с классического определения, которое в свое время дал Евагрий Монах. Отвечая на вопрос, кто такой богослов, он сказал: богослов — это тот, кто истинно молится, и если ты истинно молишься, то ты богослов. Это, конечно, не исчерпывает всей сферы богословского дискурса, но указывает на очень важный критерий, который отличает богослова, например, от религиоведа, от философа, от представителя иных светских специальностей: богословие не может быть оторвано от религиозной практики. Богословие — это не просто какое-то теоретизирование, рассуждение о Боге, а это богопознание, которое неразрывно связано с опытом молитвы.

Здесь можно вспомнить человека, который в церковной традиции получил наименование «богослова», — святителя Григория Богослова. Он говорил, что философствовать о Боге можно не всякому, и не во всякое время, и ни в любых обстоятельствах. Философствовать, т. е. размышлять и рассуждать, о Боге, может тот человек, который прежде очистил или очищает свое сердце. Здесь опять акцент сделан на религиозной практике.

Очень часто в современном, особенно западном, мире богослов представляется как человек, который сидит с книгами: он обложился книгами, он в книгах что-то вычитывает, а потом производит что-то свое. Конечно, богословие невозможно мыслить независимо от книг, от книжной традиции, от литературной традиции, но оно этим никоим образом не исчерпывается. Подлинный богослов — это человек, который живет глубокой религиозной жизнью и у которого богословские знания, в том числе получаемые из внешних источников — будь то Священное Писание, будь то творения святых отцов, будь то творения современных богословов, — накладываются на его собственный религиозный опыт, переплавляются в горниле этого опыта. И тогда то, что он сам производит в качестве литературного продукта, может быть не просто плодом книжной мудрости, но и неким плодом его собственного опыта.

А. К.: Правильно ли я понимаю, что вы предлагаете в богословии и в богослове видеть два главных аспекта: первый касается ума в древнем и богословском смысле, т. е. ума, который обращен к Богу в молитве, а второй касается рациональной способности человека, реализуемой в рассуждении, анализе и синтезе, создании текста? Эти два аспекта связаны, но рациональная часть так же важна, потому что если нет рассуждения, то это просто безмолвие...

М. И.: Да, один аспект — это та рациональная составляющая, которая в той или иной мере всегда присутствует в богословском дискурсе. А вторая составляющая — это то, что происходит на уровне сердца, молитвы как беседы ума с Богом. Мы же не мыслим себя как существо, состоящее из частей: вот тут у меня сердце действует, а тут только мозг. Если мы молимся одним мозгом, то это неполноценная молитва. Если мы молимся только сердцем, а мозг у нас дремлет, то мы можем даже «впасть в прелесть». Когда человек молится, он вовлекается в молитву всем своим существом. Когда человек богословствует, то, я думаю, он призван к тому, чтобы богословие становилось частью его жизненного опыта, в который вовлекается не только его ум, но и его сердце, его желание быть с Богом, его способность быть с Богом и его желание предстоять Богу.

Вот конкретный пример: святой Симеон Новый Богослов, который жил во второй половине X и в первой четверти XI в. Есть взгляд на него, который я обнаружил, когда в Оксфорде стал заниматься его наследием как объектом богословского исследования. Я изучил литературу, посвященную этому автору, которая немногочисленна, так что это не составило большого труда. И там Симеон представлен как человек, который испытал влияние определенных авторов — Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. Но когда я стал читать самого Симеона, я обнаружил, что у него нет ссылок ни на одного из этих авторов. Зато у него есть ссылки на Григория Богослова, очень много ссылок на Священное Писание, на литургические тексты, а также постоянные отсылки к его духовному отцу Симеону Студиту. То есть его бэкграунд был не таким, каким его описали ученые, которые представляли его как человека, сидящего за книжным столом. Свои богословские знания он в основном черпал не из книг, а из богослужения. Даже творения Григория Богослова тогда за богослужением читались — в Студийском монастыре и в монастыре святого Мамонта, где он подвизался. Мне кажется, что это очень интересно.

А. К.: Здесь можно вспомнить, что эти два святых отца, которые в традиции получили имена «богословов», кроме евангелиста Иоанна Богослова, — они были еще и поэтами, авторами поэтических текстов, а не только трактатов. Это как-то связано с вашим образом богослова?

М. И.: Это очень тесно связано. Более того, я бы сказал, что и Иоанн Богослов тоже поэт, потому что когда вы читаете: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог...» — это поэтический текст. Есть даже такая версия, что это был некий раннехристианский гимн, который вставили в Евангелие. Я эту теорию не разделяю, но то, что Иоанн Богослов был поэтом, это очевидно.

А. К.: Перейдем к актуальной проблематике, связанной с пониманием теологии. Богословие, как вы его описываете, — это, конечно, то, что мы называем церковным богословием, которое всегда было, имеет большую традицию и именно так воспринимается внутри Церкви, в духовных школах, и будущих богословов именно в этом духе и наставляли. Но сейчас, помимо этого церковного богословия, появилось то, что называют светской теологией, которая недавно в России была признана в качестве научной специальности. Эта теология охватывает не только разные христианские конфессии, но и религии, и находится она в светском академическом, университетском пространстве. Как бы вы описали соотношение этих двух теологий, учитывая, что от светской теологии трудно ожидать того двуединства, которое характерно для церковного богословия с его апелляцией к Евагрию Понтийскому?

М. И.: Это непростой вопрос, на который, я думаю, нет однозначного ответа. Где та граница, за которой богословие перестает быть богословием в церковном смысле? И где та граница, за которой теология как светская наука перестает быть светской? Эту границу прочертить довольно трудно.

Когда мы говорим о присутствии теологии в светском образовательном пространстве, мы подчеркиваем, что теология как наука не разрушает светский характер образования. В каком смысле? В том смысле, что мы не должны превращать кафедру теологии в церковный амвон. Мы не должны превращать кафедры теологии в инструмент привлечения людей в Церковь — или в мечеть и синагогу, если речь идет о кафедрах теологии иных религиозных конфессий. То есть на уровне университета, светского учебного заведения мы как раз и берем ту рациональную составляющую теологии, которая, собственно, является вершиной айсберга. А что происходит в душе человека, как его сердце на это откликается, молится ли он по утрам и вечерам — это мы оставляем на его совесть. Было бы странно, если бы профессор теологии в университете на экзамене спрашивал студента, читает ли он утренние и вечерние молитвы. Это его не касается, это может касаться духовника, а задача профессора теологии в светском университете — преподать ту сумму знаний, которая позволит студенту воспринять ту или иную религиозную традицию.

Однако само преподавание этой религиозной традиции не должно быть, с моей точки зрения, оторвано от нее, т. е. это не может быть просто какой-то свободный полет мысли или фантазии. От теолога, который преподает этот предмет, ожидается, что он связан с конкретной религиозной традицией. И в этом состоит его отличие от религиоведа, который не всегда связан с религиозной традицией и одинаково нейтрально относится к православию, исламу, иудаизму, каким-то сектам и т. д.

У меня был такой случай. Я выступал в одном светском университете, и там сидел преподаватель, который сказал, что для него как для религиоведа все равно — христианство, ислам, буддизм, сектантство или сатанизм. Я ему ответил, что если вы так считаете, то с такими религиоведами, как вы, нам не по пути. Потому что для нас не то же самое — христианство, ислам, иудаизм или сатанизм. А с теми религиоведами, которые уважительно относятся к религиозным традициям, хотя сами не являются приверженцами этих традиций, мы вполне можем найти общий язык.

А. К.: Получается, что любой человек, даже тот, кто не находится в религиозном поиске, может поступить на кафедру теологии светского университета для того, чтобы просто познакомиться с этими религиозными традициями, чтобы их изучить. Но при этом такие кафедры теологии — обязательно конфессиональные, и поэтому он знакомится не со всем, так сказать, набором религиозных и теологический традиций, как это происходит на кафедрах религиоведения, а лишь с одной из этих традиций. И поэтому преподаватель каким-то образом обязательно должен быть ассоциирован с какой-то религиозной организацией, и должен быть какой-то конфессиональный контроль. Это напоминает ситуацию, скажем, в германских университетах, где теологические факультеты — и протестантские, и католические — определенным образом связаны с соответствующими церквами. Но внутри университета их члены — просто профессора и ученые.

М. И.: Да. Я думаю, что у нас со временем сложится и уже складывается примерно такая же система. То есть нам нужно не отпустить эту университетскую теологию в свободное плавание, чтобы у нас не появились люди, которые не связаны с той или иной религиозной традицией или даже являются противниками религии, но при этом они получают степень доктора теологии и преподают теологию. Такого быть не должно. У преподавателей теологии, помимо лицензии на преподавание, которую они получают в светском университете, должна быть еще и некая форма апробации со стороны соответствующей религиозной конфессии.

А. К.: Иными словами, никакой свободной теологии вы не предполагаете: или она привязана к конкретным религиозным сообществам и организациям, или это какая-то философия, свободомыслие...

М. И.: Или это уже не теология. Это может быть религиоведение, может быть философия. А теология, по моему глубокому убеждению, должна быть связана с религиозной традицией — конкретной, живой.

А. К.: Однако если мы вернемся как к примеру к германской ситуации, там существует такая важная вещь, как академическая свобода. Профессора теологического факультета находятся в равном статусе со всеми другими профессорами, и у них есть автономия в том смысле, что их идеологически не контролируют их церкви. Они действуют так, как действуют все другие гуманитарии, без цензуры — именно потому, что их кафедра не церковный амвон. И у них большая свобода исследования, определяемая правилами самой науки. Мы тоже можем к этому прийти?

М. И.: Я думаю, что мы тоже рано или поздно к этому придем, но здесь опять возникает вопрос балансов и границ. Если речь идет о том, что каждый теолог обладает возможностью творческого подхода к теологической науке, то почему же это не приветствовать? Мы знаем, скажем, на примере парижского Свято-Сергиевского православного богословского института, что там были богословы очень разных направлений, что они спорили друг с другом, не соглашались.

Например, отца Сергия Булгакова даже в ереси обвинили, а кто-то его, наоборот, защищал. Это естественно для здоровой теологической среды. Как говорил апостол Павел, «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор 11:19). Если действительно выясняется, что какой-то теолог проповедует ересь, то тогда об этом должна заявить соответствующая религиозная конфессия и сказать, что раньше он имел признание с нашей стороны, а теперь его утратил, потому что проповедует ересь. То есть связь теолога с религиозной конфессией предполагает и некоторую степень подотчетности.

А. К.: Пример с отцом Сергием Булгаковым в данном случае очень удачен. Я не раз слышал от духовных чад о. Сергия, которые его защищали, что он никогда не проповедовал с амвона те свои специфические богословские идеи, которые развивал в своих теологических трудах. Как священник он был прежде всего служителем алтаря, духовником, проповедником, покровителем молодежного православного движения, а его богословская доктрина — она была в книгах, в исследованиях. Иначе говоря, это можно разделить, но для этого надо допустить возможность свободного богословского исследования в рамках традиции. Сегодня сложная и масштабная богословская система о. Сергия остается у нас или, так сказать, предметом любви, или, наоборот, предметом обличения. Как вы считаете: для развития богословской мысли и науки надо ли изучать богословие отца Сергия Булгакова, несмотря на то что там много того, что порой с трудом вписывается в православную богословскую традицию?

М. И.: Я считаю, что его творчество следует изучать, как и творчество любого выдающегося богослова, вне зависимости от эпохи. Здесь можно привести пример Оригена. Ведь творения Оригена являются частью курса патрологии даже в наших духовных школах, хотя в строгом смысле слова он был осужден за ересь. Но его заслуги в формулировании догматов и вообще в развитии богословия настолько неоспоримы, что он остается предметом изучения патрологической науки. И, например, изучать великих Каппадокийцев, игнорируя Оригена, просто невозможно. Без изучения Оригена мы не можем понять развития восточно-христианской религиозной и богословской мысли.

То же самое, как я думаю, относится и к отцу Сергию Булгакову. Когда мы его изучаем, мы понимаем, что это человек, который был глубоко погружен в святоотеческое богословие: он был очень в нем начитан, знал наизусть целые страницы произведений святых отцов. В то же время на него оказал прямое влияние наш русский Серебряный век, в том числе поэзия: Владимир Соловьев, Александр Блок, София, Прекрасная Дама — все это как-то причудливо переплелось в его богословии. Кто-то может увидеть в этом ересь — я не берусь здесь судить, потому что я никогда не изучал углубленно его труды.

Могу привести еще один пример, который я досконально изучил: движение, получившее название имяславия. Оно было осуждено как ересь. Я считаю, что ереси как таковой там не было. Там были какие-то неудачные формулировки, там было «гусарское богословие» иеросхимонаха Антония (Булатовича), который в свою «Апологию веры во Имя Божие» напихал всякую всячину, совершенно тенденциозно представил какие-то цитаты. И создалось впечатление, что эти монахи проповедуют какую-то ересь. На самом деле, там было просто разное понимание того, что означает Имя Божие, и разные формулировки. Глядя на всю эту историю сто с лишним лет спустя, можно видеть, что это было разномыслие, оно возникло, но не было должным образом уврачевано. И эта история привела к печальным последствиям.

А. К.: Хочу вас спросить о некоторых базовых понятиях — именно в перспективе развития богословия, и церковного, и светского академического. Вот несколько терминов и выражений, которые присутствуют в нашем нынешнем богословском дискурсе: ортодоксия, святоотеческое богословие, так называемое согласие отцов, теологумены, или частные богословские мнения. Как бы вы прокомментировали эти термины?

М. И.: Я думаю, что понятие святоотеческого богословия все-таки довольно четко очерчивает определенную географическую и временную реальность. Существуют разные взгляды на то, когда закончилось святоотеческое богословие. Многие богословы считают — как, например, мой учитель владыка Каллист (Уэр), — что святоотеческое богословие не закончилось и продолжается, и я с этим согласен. Но все-таки, когда мы берем святоотеческую эпоху как предмет академического изучения, мы более или менее ограничиваем ее теми рамками, которые в свое время поставил аббат Жан-Поль Минь: с I по XIV в., т. е. от Нового Завета до Григория Паламы, если говорить о восточно-христианской традиции; а если говорить о традиции западно-христианской, то до XI в. Это то, что мы понимаем под святоотеческим богословием, хотя, конечно, может быть и другое понимание термина.

Что касается согласия отцов, consensus patrum, — это то общее и неизменное, что проповедовали Святые Отцы. То, что отражено в Символе веры, в классических вероучительных определениях, то, что отражено в нашем богослужении, которое все пронизано догматами веры — и там этот консенсус отражен в полной мере.

А то, что в русской богословской традиции профессор В. В. Болотов обозначил термином «теологумен», под которым он понимал некое частное богословское мнение, — это то богословское мнение, которое мог высказывать тот или иной уважаемый автор, даже отец Церкви, но которое не находило поддержки у других авторов и не является частью общецерковного учения. Эти теологумены хорошо известны, например учение о всеобщем спасении, которое очень ярко выражено у Григория Нисского и у Исаака Сирина. Это частные мнения. В той форме, в которой оно было выражено у Оригена, оно было осуждено Церковью; в той форме, в которой оно было выражено у Григория Нисского и Исаака Сирина, оно не было осуждено Церковью, но не было и принято. Поэтому считать это частью православного вероучения мы не можем, но можем рассматривать это как частное мнение конкретных авторов.

А. К.: Значит ли это, что пространство богословия не тождественно пространству вероучения, догматики, ортодоксии? Иначе говоря, с одной стороны, есть общецерковное вероучение, и здесь мы можем сказать: это — православно, а это — неправославно. А с другой стороны, есть зона, где возможно богословское размышление и где возникают частные мнения, которые не становятся частью учения Церкви, но являются элементами собственно богословствования. Так ли это?

М. И.: Я думаю, что так. Мы должны понимать, что на протяжении нескольких веков само учение Церкви находилось в стадии становления. Это не значит, что оно постепенно формировалось, но это значит, что оно постепенно формулировалось. Те догматы, который мы считаем богооткровенными, в конкретную эпоху формулировались с большей точностью и в ответ на возникавшие ереси. В каком-то смысле можно даже говорить, что ереси были некоей движущей силой для формулирования вероучения.

Приведу конкретный пример. Долго не могли понять, как же в Иисусе Христе сочетаются Божество и человечество. И нашелся один умник, Аполлинарий Лаодикийский, который сказал: все просто — Слово стало плотью, т. е. восприняло человеческую плоть, а божественное в Нем — это дух и душа. Казалось бы, красивое объяснение. И не сразу поняли, что за этим таится не просто частное богословское мнение, а ересь. И первым, кто это распознал, был Григорий Богослов. Он сказал: как же так, не воспринятое — не исцелено?! Если Сын Божий воспринял только человеческую плоть, значит, Он обожил только человеческую плоть. А как же наша душа и наш дух?! И Григорий говорит, что Сын Божий воспринял всецелого человека, дух, душу и тело. Почему? Потому что невоспринятое не исцелено. То, что на первый взгляд можно было считать частным богословским мнением, оказалось опасной ересью, которая подрывала все основы христологии.

Вот так иногда богословский дискурс в поиске путей объяснения труднообъяснимых вещей приводил к заблуждению. Кого-то Церковь осуждала при жизни, кого-то при жизни исправляла, и человек отказывался от своего мнения, а относительно кого-то только после смерти выяснялось, что он учил неправильно.

Если говорить о нынешней ситуации, то, конечно, у нас есть те столпы нашей веры, которые поколебать невозможно и на которые никто не должен посягать, — это догматы. Но на каждом новом этапе вероучение требует нового объяснения. Если мы сейчас молодому человеку, который пришел с улицы, начнем объяснять догмат о Святой Троице в тех терминах, в которых Григорий Богослов объяснял, то он ничего не поймет. Он скажет: что вы мне голову морочите? Вы мне объясните по-человечески, что все это значит — это один Бог или это три Бога? И мы должны найти какие-то способы на современном языке объяснить те же самые истины, при этом не погрешив против Истины.

Еще один момент, который вы затронули в вашем вопросе, это то, что теология не исчерпывается только догматическим богословием. Есть богословие нравственное, сравнительное, пастырское... Есть разные аспекты богословской науки, которые совсем не так строго привязаны к догматам, — где гораздо больше допускается свободы и, более того, существуют спорные моменты.

А. К.: Я бы сформулировал вопрос по-другому. Какие сегодня существуют зоны богословской неопределенности, неясности, того, что не было проговорено в прошлом, но что важно именно сейчас богословски проработать? Самые важные темы и проблемы?

М. И.: Я думаю, что сейчас самые главные такие темы связаны с вопросами биоэтики. Многое из того, что касается современных медицинских биотехнологий, было совершенно неизвестно людям в древности. Это новые феномены, к которым можно подойти с какой-то формальной точки зрения или менее формально, и по этим вопросам возникают серьезные разногласия.

Например, в рамках комиссии по богословию Межсоборного присутствия мы обсуждаем вопросы, связанные с биоэтикой. И у нас в процессе обсуждения возникают такие разногласия, которые фактически разделяют членов комиссии на две половины. Одни говорят, что мы не признаем что-либо ни в какой форме, а другие говорят, что мы в каких-то формах, с оговорками, можем это признать.

Недавний пример — дискуссия об ЭКО (экстракорпоральном оплодотворении). Эта дискуссия у нас не завершена, и я не знаю, к чему мы придем в богословской комиссии. Но в ходе дискуссии мы увидели, как разделилось наше богословское сообщество. Есть те, кто считает, что это неприемлемо в принципе, а есть те, кто говорит: если нет убийства избыточных эмбрионов, если фактически речь идет только о том, что врачи помогают супружеской паре зачать ребенка и женщине потом его выносить, то почему этого не допустить? И вот, мы сидим и рассуждаем...

А. К.: Но это вопрос, который связан с богословской антропологией и потому — с догматическим учением Церкви, несмотря на то что он сам по себе практический. Здесь надо находить какие-то ресурсы внутри догматической традиции, чтобы решать эти современные вопросы?

М. И.: Не только догматической, но и нравственной традиции, потому что эти вопросы напрямую затрагивают нравственность. Мы же видим, что каждая эпоха порождала свои вопросы, и богословам приходилось на эти вопросы искать ответы, черпая из одного и того же источника — из церковного Предания. И мы черпаем из того же источника, но должны понять, как сейчас это Предание применить к конкретной реальности, с которой мы сталкиваемся и с которой не сталкивались Святые Отцы — у них мы не найдем ни одного прямого ответа на наши вопросы. Мы должны сами сформулировать этот ответ.

А. К.: Каких-то результатов богословской работы по актуальным темам пока нет?

М. И.: По данной теме у нас нет результатов, а по каким-то темам мы пришли к результатам. Например, по вопросу о суррогатном материнстве мы сформулировали церковную позицию. По вопросу об ЭКО мы находимся в стадии формулирования позиции, и я думаю, что рано или поздно мы придем к ней.

А. К.: Теперь несколько вопросов вам как богослову. Вы начинали с патрологических исследований и диссертацию в Оксфорде писали на патрологическую тему. В какой-то момент вы почему-то перешли в формат систематической богословской работы, создавая большие историко-богословские тексты. Почему вы ушли от конкретной научной проблематики и обратились к созданию, так сказать, масштабных богословских полотен?

М. И.: Отвечая на ваш вопрос, я бы начал с некоей предыстории.

Мое богословское формирование началось в юности через чтение святоотеческой литературы, современных православных авторов, но основной заряд богословского знания я получил во время пребывания в монастыре — благодаря возможности в течение нескольких лет ежедневно совершать все богослужения суточного круга. Именно через это я по-настоящему усвоил догматическую традицию Церкви, т. е. я в нее вошел не столько через книги, сколько через молитвенный опыт. Всякий раз, когда я позже обращался к богословию, я исходил прежде всего из этого опыта, в том числе когда я начал изучать наследие Симеона Нового Богослова. Первое, о чем я подумал: надо просто представить себе, в какой ситуации он жил. Он не был кабинетным ученым, не сидел за книгами; он ходил в церковь и слушал те же самые службы, которые я вычитывал. Значит, вот где источник его богословия.

В качестве богословской специализации, когда я поступил сначала в семинарию, затем в академию, а потом в Оксфордский университет, я избрал патрологию и изучал конкретно, одного за другим, святых отцов. Первым был Симеон Новый Богослов — так сказать, моя первая любовь, но пока я писал книгу о нем, я настолько заинтересовался Григорием Богословом, что понял, что следующая книга будет о Григории. Еще будучи в Оксфорде, я собрал весь необходимый материал для книги о нем. Я ксерокопировал соответствующие статьи в Бодлеанской библиотеке и тратил на это деньги, что для студента всегда связано с какими-то жертвами...

Тогда же, в Оксфорде, я начал изучать Исаака Сирина, потому что там был Себастиан Брок — крупнейший специалист по сирийской традиции, и я просто не мог пройти мимо него и не воспользоваться тем кладезем знаний, который у него был. Вот этих трех святых отцов я изучал и написал о них книги.

Потом встал вопрос о том, что делать дальше. Ведь можно всю жизнь просто последовательно писать книги о святых отцах... В XIX в. был один немецкий ученый, который раз в десять лет выпускал монографию про какого-то святого отца. Можно было идти таким академическим путем, но мне были интересны и другие темы.

В какой-то момент я пришел к мысли о том, что мне хочется в виде одной монографии изложить вообще — что такое православие, т. е. написать о православии как о некоей когерентной системе, где все взаимосвязано. Потому что я уже видел, что богослужение очень тесно связано с богословием. Как показать эту связь? И я решил, что буду писать книгу под названием «Православие». Тем более что прецеденты уже были: была книга отца Сергия Булгакова «Православие» и др. В двухтомнике[1] (на третий том меня не хватило) я попытался представить православие как когерентную систему. Я начал с некоего взгляда на историю, потом изложил всю догматику, затем перешел к богослужению, церковной архитектуре, иконописанию, церковной музыке. Но я старался все рассматривать из некоей общей перспективы.

А. К.: У вас еще была книга «Таинство веры» — вполне систематического характера.

М. И.: Это была моя самая первая книга, еще до поездки в Оксфорд, которая появилась благодаря тому, что меня внезапно назначили преподавать догматическое богословие. Мне вечером позвонил проректор духовной академии и сказал: у вас завтра первая лекция. Когда мне показали учебники, по которым занимались студенты, так называемые конспекты, машинописные (пять свойств ума Божия, три свойства воли Божией...), я понял, что я так не буду преподавать, я хочу найти святоотеческий синтез. И тогда я написал эту книжку[2].

А. К.: Это был, так сказать, материал для лекционного курса?

М. И.: Да, материал для преподавания. Шел 1992 год. И уже потом был Оксфорд, были книги о Симеоне, Григории Богослове и Исааке Сирине[3]. Позже я увлекся темой имяславия и написал об этом большую книгу[4]. Причем в этом случае надо было обращаться и к догматическому материалу, и к историческому. Я читал газеты того времени, и все это представало как детективная история. А дальше была книга «Православие».

А. К.: Ваш авторский катехизис — это что? Вы просто продолжили традицию кратких авторских православных катехизисов, которые появились в минувшем веке и в русской церковной среде в эмиграции, и в других православных церквах? Или у вас была другая мотивация?

М. И.: Все началось с того, что в рамках Синодальной богословской комиссии лет десять мы пытались создать катехизис и совместными трудами, после многих усилий написали его, неоднократно редактировали текст, а потом отдали текст на отзывы, получили их и внесли поправки... И вот в какой-то момент я получил отзыв от одного очень уважаемого нашего иерарха, в котором было сказано: да, катехизис полезен, там есть много важного, но он слишком пространный. Кто же будет читать такой пространный текст? Нам бы что-нибудь короткое и доходчивое... И я подумал: если мы сейчас запустим процесс по второму разу, займемся созданием уже краткого катехизиса, то пройдет еще десять лет, мы его напишем, и нам скажут: вот это не раскрыли, вот это не осветили, — слишком коротко, сделайте подробнее.

Думая об этом, я просто сел — и за три дня написал катехизис. Подготовка к изданию заняла около года, но сам текст я писал практически не вставая, прерываясь только на сон, на молитву и на еду. Идея состояла в том, чтобы в максимально доступной форме изложить основные истины, касающиеся вероучения, нравственности и церковного строя[5].

А. К.: Вопрос о целой серии ваших недавних книг об Иисусе Христе. Что это такое? В каком жанре это написано?

М. И.: Это был крутой разворот в моем богословском развитии. После долгих лет, когда я занимался патристикой и более широкими исследованиями в области богословия, я вдруг обнаружил огромную лакуну в своем собственном богословском знании — в области так называемого новозаветного богословия. Конечно, я с детства читал Евангелие, толкования святых отцов, какую-то научную литературу, но я никогда систематически не занимался текстом Нового Завета. И я просто в какой-то момент почувствовал, что мне необходимо весь этот гигантский массив освоить — конечно, в какой-то мере. Я освоил его примерно в объеме тысячи книг и статей. Это капля в море, если взять все новозаветное богословие, но мне кажется, что я по крайней мере познакомился с основными направлениями и наиболее репрезентативными трудами новозаветной богословской мысли. Я сумел сформировать для себя какое-то видение того, как создавался евангельский текст, для какой аудитории он создавался и как может прочитываться сегодня.

Мой метод богословской работы не предполагает просто чтения — я обычно читаю по мере того, как пишу. В какой-то момент мне попалась в руки книга папы Бенедикта XVI «Иисус из Назарета». Даже не прочитав книгу, а просто ее пролистав, я понял, что должен написать свою книгу про Иисуса из Назарета. Сначала я думал, что это будет одна книга, но по мере того, как я начал этим заниматься, все разрасталось, и в итоге получилось шесть томов[6]. По мере написания этих шести томов, примерно на каждый том у меня было около двухсот прочитанных книг и статей.

Почему я за это взялся? Во-первых, это была огромная лакуна в моем богословском образовании, а во-вторых, это касается сердцевины нашей веры: кто такой Иисус Христос? Мне захотелось подойти к личности Иисуса Христа не изнутри догматической традиции, как я это делал в предыдущих книгах, т. е. не изнутри христологии: две природы, две воли, два действия, теории искупления и т. д. Хотелось посмотреть на Иисуса Христа как на живого Человека, как на историческую Личность, т. е. представить Христа прежде всего как Человека.

В предисловии я пишу, что, как православный человек, признаю Христа воплотившимся Богом, но хочу доказать это и на протяжении всех этих шести томов стараюсь показать, как в Иисусе Христе сочеталась божественная природа с природой человеческой, причем с человеческой природой во всей ее полноте. Я хочу показать, что Иисус Христос был реальным человеком, что Он реально плакал, скорбел, гневался, страдал, радовался.

Я затрагиваю такой аспект святоотеческого богословия, как представление о том, что некоторые действия Иисуса Христа имели исключительно педагогический смысл. Так, некоторые толкователи говорят, что Он спал на корме во время бури для того, чтобы научить Своих учеников тому-то и тому-то. А я попытался посмотреть, чем Он занимался в этот день до того. И оказывается, Он столько всего сделал! Неудивительно, что он спал на корме во время бури: Он устал, по-человечески устал. И Он спал не для того, чтобы кого-то чему-то научить, а потому, что просто хотел спать. В Евангелиях много таких подробностей, и мы часто их не замечаем, а мне хотелось показать, как через человеческое раскрывается божественное и как вообще через человека раскрывается Бог.

А. К.: Сколько еще будет томов?

М. И.: Я закончил этот труд про Иисуса Христа в шести томах. А потом я стал использовать собранный материал. Например, я сделал сокращенный вариант для известной книжной серии «Жизнь замечательных людей». Оказалось, что в этой серии, включающей две тысячи томов, есть книги о Магомете, о Будде, о Конфуции, а об Иисусе Христе не было. И я предложил такую книгу, которая была издана[7].

Мотивом был и такой случай. Я подарил одному уважаемому человеку пять томов этой серии, а год спустя он мне сказал: «Я прочитал первый том, но там только про рождество Христово... И что — я должен все шесть томов читать?» Я понял, что сейчас не то время, когда люди читают книгу в шесть томов. Так что шеститомник остается для тех, кто готов читать, и его, кстати, постоянно покупают. Первое издание вышло тиражом в десять тысяч экземпляров, а теперь уже второе издание, потому что первый тираж разошелся. То есть кто-то еще читает книги в шести томах, но людям надо давать и что-то более короткое.

В последнее время я пишу более короткие, более доступные тексты, без научного аппарата, чтобы достичь другой аудитории. Кроме того, много работаю в видеоформате, потому что многие люди сегодня вообще не читают книг, а предпочитают смотреть видеоролики или слушать аудиокниги.

А. К.: Получается, что ваша богословская деятельность в последнее время смещена скорее в сферу просветительства...

М. И.: Я стараюсь не упускать и академическую работу. Последняя книга, которую я написал, но которая еще не вышла, называется «Тайна Богородицы». Это академическое исследование объемом более 800 страниц, в котором описывается, как в течение первых десяти веков христианства развивалось почитание Богородицы, т. е. с середины I в. до середины XI в. Я иду строго по источникам, обильно их цитирую, привожу некоторые источники, которых на русском языке нет. И опять же мне самому было интересно прояснить эту тему. Я вообще за редким исключением не пишу книги для кого-то — я их для себя пишу, чтобы что-то для себя уяснить, а по мере того, что я что-то уясняю для себя, это может оказаться полезным и для других.

А. К.: Последний вопрос: какие у вас рабочие языки для богословской работы?

М. И.: Древние — основной греческий, затем сирийский и древнееврейский. В какой-то степени латинский, хотя я никогда систематически латынь не изучал, но, когда надо, я обращаюсь к латинским источникам. Из новых языков первый, естественно, английский, второй французский, третий греческий, затем идут другие по нисходящей...

А. К.: В этой беседе мы затронули, по необходимости кратко, некоторые важнейшие вопросы, касающиеся самой природы богословия, а также различных аспектов присутствия теологии в современном научно-образовательном пространстве. Выражу надежду, что православное богословие — как в его церковном изводе, так и в форме светской университетской теологии — будет развиваться. Постараемся общими усилиями способствовать этому процессу.

[1] Иларион (Алфеев), еп. Православие: в 2 т. Т. 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной церкви. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2008; Т. 2: Храм и икона, таинства и обряды, богослужение и церковная музыка. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2009.

[2] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: введение в православное догматическое богословие. М.: Клин, 1996.

[3] Иларион (Алфеев), иером.: 1) Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья: Общество любителей церковной истории, 1998; 2) Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья, 1998; 3) Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья, 1998.

[4] Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров: в 2 т. СПб.: Алетейя, 2002.

[5] Иларион (Алфеев), митр. Катехизис: краткий путеводитель по православной вере. Москва: Эксмо: ОЦАД: Синодальный отдел по взаимодействию Церкви с обществом и СМИ, 2017.

[6] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение: в 6 кн. Кн. 1: Начало Евангелия. М.: ОЦАД: Познание, 2017; Кн. 2: Нагорная проповедь. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2016; Кн. 3: Чудеса Иисуса; Кн. 4: Притчи Иисуса; Кн. 5: Агнец Божий; Кн. 6: Смерть и воскресение. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2017.

[7] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: биография. М.: Молодая гвардия: Познание, 2019.

Впервые Российский фонд фундаментальных исследований (РФФИ) провел конкурс «Теология в контексте междисциплинарных научных исследований». Что такое современная теология, зачем она нужна России и Церкви, какие новые специальности, проекты и перспективы появились в стране вместе с этой наукой, сколько диссертаций уже защищено, и чем теолог отличается от религиоведа, рассказал в эксклюзивном интервью РИА Новости президент Научно-образовательной теологической ассоциации (НОТА), ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры, председатель Отдела внешних церковных связей Московского патриархата митрополит Волоколамский Иларион. Беседовала Ольга Липич.

Ваши Высокопреосвященства!

Дорогие отцы, братья и сестры!

Сердечно приветствую вас на открытии первого семинара для судей церковных судов. Семинар организован и проводится Общецерковной аспирантурой и докторантурой имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия совместно с Управлением делами Московской Патриархии и Высшим общецерковным судом. Благодарю Владыку Дионисия и Владыку Германа за готовность провести повышение квалификации церковных судей при участии Общецерковной аспирантуры и докторантуры.

Реализация краткосрочных обучающих семинаров для различных категорий епархиальных специалистов входит в число важных направлений работы Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Я рад, что в число тем наших семинаров теперь входят и вопросы церковного судопроизводства.

Церковный суд имеет богатую многовековую традицию. В рамках предстоящего семинара у вас будет возможность углубить свои знания в области истории и практики церковного судопроизводства. В своем же выступлении я бы хотел остановиться на нескольких моментах, понимание которых, на мой взгляд, является принципиально важным для церковного судьи.

Служение церковного судьи является одним из древнейших церковных служений. Из текстов Нового Завета мы узнаем о существовании в раннехристианской общине конфликтных ситуаций, разрешение которых требовало участия третьей стороны, обладающей авторитетом.  В частности, апостол Павел так пишет об этом в Первом посланием к Коринфянам (1 Кор. 6. 1-6):

«Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного (σοφός), который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными».

В приведенной цитате апостол Павел относит к компетенции «разумного» (σοφός), который должен выступить третьей стороной в конфликте, не только церковную дисциплину, но и разрешение споров, которые могли бы быть решены в светском суде. Рассмотрение «светских» вопросов внутри христианской общины неизбежно предполагало обращение к опыту светского права того времени. Таким образом, слова апостола Павла задают одну из центральных тем для понимания природы церковного суда: с самого начала церковный суд не существует изолировано от светского права и светского суда. На протяжении всей истории Церкви церковный суд так или иначе взаимодействовал со светским правом, пусть характер этого взаимодействия и менялся с течением времени.

Так, в самом начале существования Церкви церковный суд представлял собой сочетание суда по внутрицерковным дисциплинарным вопросам и суда по вопросам «светским». Новый этап в истории развития церковного суда наступил при Константине Великом, который признал авторитет церковного (епископского) суда, инкорпорировав его в светскую судебную систему. По воле императора церковный судья мог рассматривать дела не в строгом соответствии с действующими законами, а согласно «закону христианскому» (lex Christiana). Авторитет церковного мнения в светских делах император принимал на том основании, что – согласно епископу Евсевию Кесарийскому (Памфилу) — «священники Божьи опытнее и надежнее всякого [светского] судьи» (Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина. IV 27. 2).

 Церковный суд в православной традиции с момента признания его авторитета в рамках государственной судебной системы находил решение разнообразных светских конфликтов и, несомненно, испытывал влияние светского права, воспринимая формы и порядок светского судебного процесса той или иной эпохи.

Вместе с тем, именно благодаря деятельности церковного суда происходила гуманизация жестких норм светского права, касающихся, в том числе, положения женщин и детей. Защиту слабых, бедных, притесняемых, которые не могли отстоять свои права в светском суде, должны были осуществлять епископ, священнослужитель, церковные должностные лица. «Печалование» перед светскими властями, составляющее обязанность власти церковной (Правила Карфагенского собора. 75 (86), 97 (109-110)), представляет собой уникальную концепцию правозащиты.

Современный церковный суд не может существовать вне рамок этой многовековой традиции разрешения внутрицерковных разногласий, урегулирования гражданских споров, церковной деятельности по защите прав человека. Церковный судья должен хорошо разбираться в том, как светское и церковное право влияют друг на друга на современном этапе, каковы механизмы этого влияния и как их можно использовать на благо Церкви и для совершенствования церковного судопроизводства.

Принадлежность церковного судьи к этой традиции делает его служение особенно почетным. Вместе с тем оно является и ответственным, требует специальных знаний и навыков, без которых церковное судопроизводство не будет достигать своих целей. Напомню, что, согласно Положению о церковном суде Русской Православной Церкви, принятом на пленарном заседании Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 26 июня 2008 года, «церковные суды предназначены для восстановления нарушенного порядка и строя церковной жизни и призваны способствовать соблюдению священных канонов и иных установлений Православной Церкви». То, насколько качественно и эффективно церковный суд будет решать эти задачи, напрямую зависит от подготовленности лиц, осуществляющих церковное судопроизводство — от церковных судей, то есть – от вас. Из приведенной цитаты следует, что церковный судья должен хорошо разбираться в каноническом праве и современном церковном законодательстве, знать историю и современную практику церковного судопроизводства, иметь юридическую (правовую) культуру и нетерпимость к правовому нигилизму. Основные темы, знание которых необходимо для церковного судьи, мы совместно с Управлением делами включили в программу предстоящего семинара.

Важным аспектом профессиональной компетентности церковного судьи является следование нормам профессиональной этики. Остановлюсь на этом вопросе подробнее.

В светской судебной системе при подготовке судей значительное внимание уделяется тем качествам, которыми должен обладать судья. Речь здесь идет не только о профессиональных знаниях, но и о личных качествах. Нередко от решения судьи зависит жизнь и благополучие человека, поэтому высокие требования к личным качествам судьи должны гарантировать то, что принятое им решение будет наиболее правильным и объективным.

Эти требования к личным качествам светского судьи мы находим в статье 6 Кодекса судейской этики (утвержден VIII Всероссийским съездом судей 19 декабря 2012 года): «Судья должен следовать высоким стандартам морали и нравственности, быть честным, в любой ситуации сохранять личное достоинство, дорожить своей честью, избегать всего, что могло бы умалить авторитет судебной власти и причинить ущерб репутации судьи». Следование высоким нравственным стандартам, честность, забота о сохранении авторитета судебной системы — эти качества лежат в основе профессиональной этики светского судьи. Убежден, что все эти требования могут быть вполне отнесены и к деятельности церковных судей, но с одной значимой оговоркой. Наш суд — церковный, а поэтому над всеми этими профессиональными качествами должна довлеть христианская нравственность, основанная на евангельском призыве любить ближнего.

Этот евангельский призыв часто воспринимается абстрактно, как некая максима, следование которой является труднодостижимым идеалом. Но когда речь идет о церковном судопроизводстве, эта евангельская максима становится конкретным принципом при принятии решений по судебным делам — принципом человеколюбия («филантропии» — φιλανθρωπία, humanitas), понимаемым как стремление помочь человеку, наставить его на путь спасения. Нам хорошо известны из курсов канонического права принципы акривии и икономии. Человеколюбие продолжает этот ряд, имея свои основания в церковной правовой традиции.

Так, понятие «человеколюбия» упоминается в канонических правилах в связи с необходимостью смягчения применяемых норм. Принцип «икономии» мог в церковной традиции интерпретироваться в контексте концепции человеколюбия. Например, патриарх Николай Мистик полагал, что «икономия есть подражание Божественному человеколюбию» (Ep. 32).

Термин «человеколюбие» используется, в частности, в 11 и 12 правилах I Вселенского собора. В этих правилах допускается смягчение нормы (явление милости) со стороны правоприменителя, в случае искреннего раскаяния правонарушителей, «аще и не суть достойны человеколюбия» (Правила I Вселенского собора. 11).

Епископ, выступая как судья, может «человеколюбствовать» (φιλανθρωπεύσθαι) — смягчая наказание раскаявшегося нарушителя (Правила Анкирского собора. 5). Существенное смягчение правил допускается — «по человеколюбию» — и во втором правиле Неокесарийского собора. 

Формирование описанных профессиональных качеств требует от церковного судьи времени и специальной работы, а умение рассматривать судебные дела и принимать правильные решения приобретается только с опытом. Проблема формирования всего комплекса профессиональных качеств судьи давно осознается в светской системе подготовки судей. С этой целью в ней действует институт наставничества, когда более молодые судьи в начале своей профессиональной деятельности работают под руководством опытных судей. Думаю, эта практика могла бы быть полезна и в деле подготовки церковных судей.

Эти и многие другие вопросы вам предстоит обсуждать на семинаре. Перед вами выступят представители Управления делами Московской Патриархии, Высшего общецерковного суда и синодальных отделов, преподаватели Общецерковной аспирантуры и докторантуры, действующие судьи, работающие в светской системе. Темы, которые будут вам представлены, охватывают основные теоретические и практические вопросы, актуальные для работы церковных судов в Русской Православной Церкви на современном этапе.

Желаю вам плодотворной и интересной работы.