В журнале «Вопросы теологии» (№ 1 за 2022 г.), издаваемом Общецерковной аспирантурой и докторантурой совместно с Санкт-Петербургским государственным университетом, опубликована статья студента первого курса магистерской программы «Православная теология. Внешние церковные связи» А. О. Максимова «Отражение моралистического и нравственного мировоззрений в современных католических и православных переводах Нового Завета».

В статье представлен краткий анализ актуальности антитезы Восток-Запад, которая легла в основу «Православного учения о спасении» архим.  Сергия  (Страгородского) в 1895 г.  На основе компаративного исследования официальных католических и православных переводов Евангелия от Луки автор показывает разницу в рецепции фрагментов прямой речи Христа, касающихся сотериологических основ христианства. Предпринятый анализ позволяет говорить об актуальности правового и нравственного взглядов на спасение на католическом Западе и в православной России.

С полным текстом статьи можно ознакомиться на официальном сайте журнала «Вопросы теологии»

Доклад председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия митрополита Волоколамского Илариона на VII Международной патристической конференции «Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие» 30 сентября 2021 года.

Вступление

Настоящая VII Международная патристическая конференция Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия посвящена богословскому наследию святителя Амвросия, епископа Медиоланского (ок. 339-397). С полным правом он может быть назван одним из великих отцов и учителей Вселенской Церкви. Его имя наряду с именами блаж. Иеронима, Августина и св. папы Григория Двоеслова впоследствии вошло в число четырех великих учителей Западной Церкви (magni doctores Ecclesiae)[1], но и на христианском Востоке оно почиталось наряду с тремя «великими учителями и святителями» – свв. Василием Великим, Григорием Богословом и Иоанном Златоустом.

В самом деле, заслуги святителя Амвросия в деле укрепления христианской Церкви в эпоху перехода империи от язычества к христианству весьма велики, а его вклад в развитие православного богословия не менее значителен. Он был не только мудрым христианским пастырем, учившим свою паству как вдохновенным словом проповедника, так и личным примером; и не только влиятельным церковно-политическим деятелем своего времени, не боявшимся отстаивать православную веру перед лицом многочисленных еретиков и представителей государственной власти, но и блестящим богословом, экзегетом и учителем христианской нравственности.

Богатое литературно-богословское наследие святителя Амвросия включает не менее 40 сочинений догматического, экзегетического и нравственно-аскетического характера, а также множество писем, богослужебных гимнов и эпиграмм. В своем богословии Миланский святитель мудро сочетает, с одной стороны, лучшие достижения как западной, так и восточной христианской мысли, а, с другой стороны – догматико-теоретические элементы с нравственно-практическими. Прекрасное знание святителем Амвросием греческого языка и античной культуры обеспечило ему прямой доступ к богатейшему богословскому наследию греческих отцов и учителей Церкви, а также важных для христианской традиции иудейских авторов – Иосифа Флавия и Филона Александрийского.

Для Западной Церкви святитель Амвросий стал одним из важнейших проводников православного учения о Боге и Святой Троице, о человеке и его спасении во Христе. Он также способствовал распространению среди западных богословов аллегорического метода толкования Священного Писания, разработанного в Александрийской экзегетической школе, но уравновешенного трезвым подходом к аллегоризации священного текста у свт. Василия Великого. Наряду со св. Иларием Пиктавийским, Евсевием Верцелльским и св. папой Дамасом, святитель Амвросий был одним из главных защитников Никейского Собора и учения о единосущии перед лицом арианской ереси на Западе. Его учение о добродетели девства и защита приснодевства Божией Матери внесли значительный вклад в становление церковного вероучения и христианского аскетизма, о чем я сегодня скажу подробнее.

Вместе с тем нельзя не отметить, что святитель Амвросий своими трудами способствовал формированию некоторых богословских особенностей, свойственных западному христианству в его отличие от восточного. Среди прочего можно назвать его двойственную позицию в вопросе об исхождении Святого Духа, учение о «блаженной вине» Адама, юридические представления о «наследственном грехе» (haereditarium peccatum) и наказании за него, о существовании «очистительного огня» после смерти и некоторые другие спорные вопросы, до сих пор обсуждающиеся в ходе межцерковного диалога. Несмотря на все это почитание святителя Амвросия в Православной Церкви, начавшееся в Византии около IX века, по-прежнему остается неизменным[2], а приписываемый ему гимн «Тебе Бога хвалим» (Te Deum laudamus)[3] до сих пор используется в православном богослужении.

В первой части нашего выступления мы остановимся на отдельных важных моментах биографии святителя Амвросия, тесно связанных с его становлением как церковного деятеля и богослова. Во второй части мы рассмотрим его вклад в формирование церковного вероучения о приснодевстве Божией Матери.

Жизнь и труды святителя Амвросия: краткий обзор

 Святитель Амвросий родился ок. 339 г. в западной части Римской империи, в семье губернатора города Августа Треверов (Augusta Treverorum, совр. Трир в западной Германии). Хотя мать Амвросия принадлежала к знатному римскому роду Аврелиев (gens Aurelia), существует предположение о его греческих корнях, поскольку его собственное имя, а также имя его отца (которого тоже звали Амвросий) и брата (Сатир) были греческими, что было нехарактерно для римских патрициев. Кроме этого, в семье будущего пастыря Церкви имелись и давние христианские традиции: его родственницей была св. дева Сотирия, принявшая мученичество в гонение Диоклетиана[4].

После внезапной смерти отца в 340 году совсем юный Амвросий с матерью, сестрой и братом отправился в Рим, где впоследствии получил классическое греко-римское образование у лучших учителей. Есть сведения о том, что святитель Афанасий Великий, будучи в Риме, изредка посещал дом благочестивых христиан, где жил Амвросий, тогда десятилетний мальчик (LThK).

Завершив юридическое образование, Амвросий в 365 году получил должность адвоката в судебном присутствии префектуры претория города Сирмий в Иллирике (совр. Сремска Митровица в Сербии), а затем в 370 стал губернатором города Медиолан (совр. Милан), где в то время находился императорский двор. Надо сказать, что города Медиолан, Трир и Сирмий были «вторыми столицами» империи еще в третьем веке, созданными для удобства управления и защиты отдаленных округов империи, а Рим оставался духовным центром государства. Таким образом деятельность святителя Амвросия с самого начала его светской карьеры была тесно связана с императорским двором.

В 374 году скончался епископ города Медиолана, Авксентий. При выборах следующего епископа возникло противостояние между сторонниками двух враждовавших церковных партий: никейской и арианской. В связи с этим губернатор Амвросий пришел в главную базилику города, где происходил процесс выборов, чтобы не допустить столкновения и беспорядков. По сообщению историка Руфина Аквилейского, "когда Амвросий увидел, что городу угрожает погибель, в соответствии с положением своим и должностью желая устранить разногласия народа, он немедленно отправился в церковь. И когда он там много говорил в соответствии с законом и народной традицией ради установления покоя и мира, неожиданно поднялся крик и единый голос сражающегося между собой и спорящего народа. Жаждавшие видеть Амвросия епископом призывали немедленно крестить его (ведь он был оглашенным) и поставить над ними епископом: народ будет единым и единой вера, только если Амвросий будет дан им священником"[5].

По другой версии этих событий, изложенной в «Житии» святителя, когда Амвросий поднялся на амвон и взял слово, чтобы успокоить спорящие стороны, вдруг раздался детский голос: «Амвросия в епископы!», который подхватили представители обеих конкурирующих партий, единодушно поддержавших его кандидатуру в качестве нового епископа Медиолана[6].

После того, как это решение было одобрено императором Валентинианом I, Амвросию ничего не оставалось как согласиться. Вскоре он был крещен православным епископом Лимением Верцелльским и, пройдя все церковные должности в течение семи дней, на восьмой день был рукоположен во епископа Медиоланского^[7]. Началось его долгое епископское служение, растянувшееся на 23 года.

Несколько раз в своих сочинениях святитель Амвросий пишет о том, что внезапность его призвания на епископское служение заставила его стать учеником в тот, момент, когда он должен был быть учителем для своей паствы[8]. Он с головой погрузился в чтение сочинений греческих писателей и богословов – Филона, Оригена, свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, Дидима Слепца и других авторов. Со святителем Василием святитель Амвросий состоял в переписке: сохранилось письмо свт. Василия (Ep. 197), в котором он одобряет вступление Амвросия на поприще церковного служения и дает ему дружеские наставления. Хотя у нас нет свидетельств о других письмах, как предполагают ученые, установившиеся между двумя святителями дружеские связи продолжились, о чем красноречиво говорит присутствие многочисленных цитат из трудов свт. Василия Великого в сочинениях святителя Амвросия. Кроме того, у Миланского святителя установились тесные отношения с миланским пресвитером Симплицианом, который стал посредником в знакомстве с Амвросием Августина, приехавшего в Милан в 384 г. преподавать риторику.

В «Исповеди» Августин посвящает вдохновенные страницы Амвросию, помогающие восстановить духовный облик Медиоланского святителя. О своём впечатлении от проповедей Амвросия Августин рассказывает так:

"Я радовался также, что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами… Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, усердно рекомендуя, как правило: «Буква убивает, а дух животворит»"[9].

Главным впечатлением блаженного Августина было обращение святителя Амвросия к духовному смыслу Священного Писания, изучая который он «снимал таинственный покров» с многих сложных мест Ветхого Завета[10]. Первые годы своего епископского служения святитель Амвросий написал целый ряд экзегетических сочинений – «О Рае», «О Каине и Авеле», «О Ное и ковчеге», «О девах», «О вдовстве», «О Товите» и другие.

Согласно историческим свидетельствам одним из первых догматических трудов Миланского святителя, направленных против арианства в защиту Никейского Собора и учения о единосущии, был трактат «О вере» (в 378-381 гг., в пяти книгах), написанный по просьбе императора Грациана. Следом святитель опубликовал еще два догматических трактата «О Святом Духе» (381) и «О Тайне Господнего Воплощения» (382), содержащие полемику как с арианством, так и с аполлинарианством. В сентябре 381 г., вскоре после окончания Второго Вселенского Собора в Константинополе, под председательством святителя Амвросия прошел важный церковный собор в Аквилее, направленный на ограничение влияния арианства и «полуарианства» («омийства») на Западе. На этом соборе также предлагалось организовать государственное преследование еретиков. В 382 г. император Грациан приказал убрать алтарь языческой богини победы Виктории (Ники) из римского сената и удалил из законодательства некоторые преимущества языческих жрецов. В этом, очевидно, была немалая заслуга Миланского святителя.

После смерти императора Грациана, в 383-388 гг. фактическим правителем западной Римской империи стала мать его малолетнего брата, Валентиниана II – властная императрица Юстина. При ее дворе было немало арианских священников и дворян, которым она оказывала покровительство. Поэтому неудивительно, что вскоре между святителем Амвросием и императрицей возник открытый конфликт. Перед Пасхой 385 года Юстина приказала отдать арианам базилику за городским стенами Милана (Basilica Portiana). В январе 386 года под давлением императрицы Юстины вышел эдикт, согласно которому полагались юридические основания разрешать «омийское» богослужение в западной части империи. На основании этого эдикта Юстина уже к Пасхе 386 года стала требовать для ариан более подходящую базилику, внутри городских стен Милана. Однако святитель Амвросий наотрез отказался отдавать храмы города под арианское богослужение, аргументируя свою позицию евангельским образом монеты (Мф 22:21): если Богу надо отдавать Божие, а кесарю – кесарево, значит, «императору принадлежат дворцы, а священнослужителю – церкви» (Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae).

В другом письме святитель формулирует свою позицию так: как на динарии есть изображение императора, и потому монета принадлежит ему, так и в Церкви есть изображение Сына Божия, Который явил нам образ Отца, а значит, в Церкви мы находим изображение Бога, и Церковь принадлежит только Ему. Так святитель акцентирует и основополагающее расхождение между арианами и никейцами: Христос есть истинный Сын Божий и есть истинный Бог.

В праздник Входа Господня в Иерусалим 386 года императрица Юстина отправила солдат, чтобы захватить миланскую базилику силой, однако святитель Амвросий вместе с верующими заперся внутри и с песнопениями и молитвой в течение всей Страстной седмицы отстаивал право своей общины на этот храм. Предполагается, что в этот период святитель произнес свои знаменитые Беседы на «Шестоднев» (Hexaemeron), в которых использовал одноименное сочинение святителя Василия Великого.

В 388 году императрица Юстина скончалась, а правителем Западной части империи стал православный император Феодосий Великий, объединивший всю империю. Между ним и святителем Амвросием поначалу также складывались непростые отношения. Их характеризуют два исторических эпизода. В декабре 388 года христиане сожгли синагогу в сирийском городе Каллинике (совр. Ракка в Сирии). Узнав об этом, император Феодосий приказал христианам того же города на свои средства восстановить синагогу. Вероятно, епископ Амвросий был приглашен ко двору как советник по религиозным вопросам (causa religionis)[11]. Он посчитал недопустимым, чтобы христиане строили иудейскую синагогу, в результате императору пришлось отменить свой приказ. Однако в 393 году вышел закон, по которому синагоги разрушать все же запрещалось. Очевидно, что епископ Амвросий не был при дворе императора желанным гостем в связи с его несогласием с некоторыми взглядами императора Феодосия[12], несмотря на то, что император выступал как защитник Православия.

Следующее столкновение императора и епископа произошло в 390 году, когда в Фессалониках в ходе народных волнений был убит командующий войсками в провинции Иллирик Ботерих и несколько других готских военачальников. В ответ император отдал приказ жестоко подавить восстание, в результате чего пролилась кровь около 7 тысяч невинных людей. Узнав об этом, святитель Амвросий написал императору гневное письмо[13], где отмечал, что не будет причащать его, пока тот не принесет покаяние. Святитель перечисляет в своём письме ветхозаветных царей, которые принесли покаяние, прежде всего, царя и пророка Давида. Когда пророк Нафан приходил к Давиду и изобличал его грех, Давид отвечал: «Согрешил я перед Господом» (2 Цар 12:13). После раскаяния он принес жертву, а в христианской Церкви такой жертвой является покаяние. По мнению Миланского святителя, царское достоинство не делает даже православного царя невиновным во грехе; наоборот, наказание за грех царя понесёт всё царство. В этой связи только смирение царя снимет грех с его державы[14]. Когда Феодосий пришел в Миланский кафедральный собор, где служил святитель, тот не допустил его ко Св. Причастию, поскольку, по его мнению, тайного покаяния императора было недостаточно[15]. В результате несколько месяцев император был отлучен от церковного общения и только на Рождество 390 г., сложив с себя знаки царского достоинства, он с покаянием явился в храм и вымолил у Медиоланского святителя прощение[16].

В 393 году в Медиолане под председательством святителя Амвросия состоялся церковный собор, на котором было осуждено учение бывшего монаха Иовиниана, ставившего под вопрос ценность христианского аскетизма и безбрачия. В том же году святитель Амвросий издал книгу «О воспитании девы», в которой не только восхвалял добродетели девства и аскетический путь служения Богу, но и опровергал учение Боноза Сердикского, отвергавшего приснодевство Божией Матери, о чем подробнее речь пойдет ниже.

В январе 395 года император Феодосий скончался, доверив Миланскому святителю духовное попечение о своих сыновьях[17]. Святитель Амвросий посвятил ему вдохновенную надгробную речь, в которой упоминал его многочисленные заслуги перед Церковью.

Последние два года своей жизни святитель Амвросий много времени проводил у себя на кафедре в Медиолане, занимаясь литературными трудами, которые он диктовал своему секретарю Павлину. В 396 году, узнав о святой жизни Амвросия, Фритигиль, царица германского племени маркоманнов, уверовала во Христа, и по ее просьбе Миланский святитель составил к ней послание в форме оглашения, увещевая ее и ее супруга хранить христианскую веру и мир с римлянами[18].

Святитель Амвросий скончался 4 апреля 397 года, в Страстную субботу, приняв Св. Причастие из рук епископа Гонората Верцелльского. Он был погребен рядом с найденными им ранее мощами свв. мучеников Гервасия и Протасия в той базилике, которая сегодня называется его именем – Basilica Ambrosiana. Почитание Миланского святителя началось сразу же после его кончины, а в 422 г. уже появилось его Житие, написанное его секретарем Павлином, в котором рассказывалось о многочисленных чудесах, совершенных при жизни и после смерти святителя. В Византии почитание Амвросия как святого зафиксировано в IX-Х вв. в Типиконе Великой церкви (Mateos. Typicon. Т. 1. Р. 124-125), в редакциях Студийского устава и в ранних списках Иерусалимского устава, а также в большинстве византийских богослужебных гимнографических книг. На Западе с именем святителя Амвросия связывается происхождение особой богослужебной традиции Миланской Церкви, известной как «Амвросианский обряд» (ritus ambrosianus), а также особой певческой традиции, известной как «Амвросианское (антифонное) пение» (cantus ambrosianus).

Во второй части нашего выступления мы позволим себе углубиться в богословскую мысль святителя Амвросия и рассмотрим его вклад в раскрытие церковного учения о приснодевстве Божией Матери. Подробнее о развитии этого учения в первом тысячелетии мы рассказали в книге «Тайна Богоматери», где рассмотрели творения греческих, латинских и сирийских Отцов Церкви, произведения церковной поэзии и иконографии, посвященные Пресвятой Богородице[19].

Вклад святителя Амвросия в раскрытие церковного учения о приснодевстве Божией Матери

В одном из писем святитель Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Комментируя это событие в одном из писем, Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Марии:

Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудейское, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[20].

В письме Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27): «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, что посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель – Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа». Как подчеркивает Амвросий, «если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[21].

Гораздо подробнее и обстоятельнее Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О воспитании девы и приснодевстве святой Марии». Здесь Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[22]. Конечно, нельзя отрицать того, что согрешила женщина. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же – нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты – женой; ту обмануло высшее творение, а тебя – низшее»[23].

Приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, Амвросий восклицает: "Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, которая даровала нам не только основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: «Се, дева во чреве зачнет и родит сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14), «что значит “с нами Бог”» (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал себе Христос этот сосуд своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты"[24].

Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Мария пребыла Девой после рождения Христа, Амвросий называет это мнение «великом святотатством», отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[25].

И далее разбирает те места Нового Завета, где Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к слову mulier является слово virgo («дева»). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Марии могло вводить в заблуждение. (В Синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы»). Таких мест Амвросий находит два: вопрос Христа «что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4), обращенный к Матери на браке в Кане Галилейской, и слова апостола Павла о том, что, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно – название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины». И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной – при том, что она еще не вступила с ним в брак[26].

Устранив таким образом первое затруднение, Амвросий переходит к следующему: к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1:18); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила» (Мф. 1:25); «не желая огласить Ее» (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея Амвросий отмечает: «Но обычай божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[27]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: «до (donec) старости вашей Я тот же буду» (Ис. 46:4); «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[28]

Относительно причин, по которым Иосиф, «не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее», Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Марии, как же мог знать ее Иосиф?[29] Но он «думал отпустить ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[30].

Слова о том, что Иосиф «принял жену свою» (Мф. 1:24) Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Мария была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[31]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Марию непраздной считали ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[32].

От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание – и племени, и рода, и народа… При том же могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием “братья” соединяется очень много общих понятий»[33].

Гораздо более важным для Амвросия представляется богословское осмысление девства Марии в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает Амвросий:

"Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую [матерь], которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По Ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], сама же Она уклонилась от исполнения того долга, который чрез нее предлагается другим? И кому больше, как не Матери своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство… Не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с Матерью Господа"[34].

Далее Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы она познала супружеское ложе?»[35] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство: Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить Ее. «И от того (часа) поят Ю ученик во своя си» (Ин. 19:27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же Деве надлежало обитать, как не с тем, кого Она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[36]

О стоянии Матери у креста Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении:

"Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения своего духа? Благоговейными очами взирала Она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала Себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем, Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли что-нибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…"[37]

Иными словами, признавая нравственный подвиг Девы Марии, выразившийся в Ее бесстрашном стоянии у креста Иисуса, Амвросий подчеркивает, что к искупительному подвигу Христа это стояние ничего не могло прибавить. Данная мысль важна в свете последующего развития западной мариологии, в которой мысль о Марии как «Соискупительнице» будет играть важную роль. Амвросий, как мы видим, не усматривает в Марии Соискупительницы, подчеркивая уникальность и единственность искупления, совершённого Христом без чьей-либо помощи.

В Марии было столько благодати, говорит далее Амвросий, что Она «могла вызывать обнаружение непорочности даже в тех, на которых взирала». Когда Иоанн Креститель, находившийся еще в утробе Елисаветы, услышал Ее голос, он взыграл во чреве (Лк. 1:41), «и таким образом выказал повиновение еще ранее рождения. И не без причины остался непорочным телесно тот, которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила к тому Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев». Также не без причины была Она передана другому Иоанну, тоже «не знавшему супружества»[38].

Обращаясь к пророчеству Иезекииля о затворенных вратах, через которые пройдет Господь (Иез. 44:1-3), Амвросий видит в этих вратах прообраз Девы Марии:

"Они заперты, потому что Она – Дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез Которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив ключей девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от Девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденной и знаки непорочности пребыли неразрушенными"[39].

Такое же толкование мы встречаем у святителя Амфилохия Иконийского, что свидетельствует о параллельном развитии мариологии на Востоке и Западе. И там, и тут одни и те же ветхозаветные пророчества применялись к Деве Марии.

Однако Амвросий не останавливается на образе заключенных врат, но идет дальше и находит в Ветхом Завете все новые и новые образы для описания девства Марии:

"О, богатства девства Марии! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову! Ведь это о ней написано: «Вот, Господь восседит на облаке легком» (Ис. 19:1). Поистине – легком, ибо она не знала бремени супружества; поистине – легком, ибо она облегчила сей мир от тяжкого греховного нароста… Последуйте же за этим добрым облаком, которое произвело из себя источник, оросивший всю вселенную. Воспримите дождь благоволения, дождь благословения, который излил Господь на Свое наследие. Воспримите воду и удержите ее в себе; будучи облаком, [Мария] пусть омоет и оросит вас священной влагой; будучи скудельным сосудом, пусть она согреет вас парением вечного духа… «Имя твое – как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя» (Песн. 1:2). Пусть проникнет это миро в самую глубину сердца и в тайники недр [души]; чрез это миро святая Мария благоухала не мирскими прелестями, но дыханием божественной благодати. Этот дождь угасил похотение (appetentiam) Евы; это миро уничтожило зловоние наследственного греха; это миро Мария, сестра Лазаря, излила на ноги Господа, и весь дом тогда заблагоухал, наполнившись благовонием благочестия (Ин. 12:3)"[40].

Книга Песнь песней Соломона предоставляет Амвросию богатый материал для изображения добродетелей и достоинств Девы Марии. Он обращает внимание на слова: «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая!» (Песн. 7:2) и толкует их так: «В этих-то сандалиях прекрасно шествовала Мария: Она без какого-либо обычного плотского смешения пребывая Девою, родила Причину спасения»[41].

Затем он толкует слова: «Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой – круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое – ворох пшеницы, обставленный лилиями» (Песн. 7:3). Образ возлюбленной из Песни песней традиционно понимался как символизирующий Церковь, однако Амвросий считает, что «под образом Церкви предречено о Марии; конечно, если только ты будешь обращать внимание не на телесные члены, а на таинства Его рождения»[42]. И поясняет:

 "Это значит, что происхождение Христово от Девы, простирающееся на всех, облегчило наше ярмо и увенчало шеи верных знаками добродетелей наподобие того, как победители на мирских сражениях обыкновенно украшают шеи деятельных мужей пожалованными [им] ожерельями. Да и на самом деле чрево этой Марии – круглая чаша, в которой Премудрость растворила вино свое, споспешествуя полнотой Божества своего неоскудевающей благодати божественного знания. В этом девственном чреве вместе с тем был и ворох пшеницы, а равно произрастал и прекрасный цвет лилии… Христос был именно лилией между тернами, когда находился среди иудеев… Итак, из этого чрева Марии излился в мир сей ворох пшеницы, огражденной лилиями; это совершилось тогда, когда родился от Нее Христос…"[43]

Мы видим, как ошибочное мнение Боноза Сердикского всколыхнуло богословскую мысль святителя Амвросия, стало поводом для создания трактата о девстве, в котором большое внимание уделено защите учения о приснодевстве Богородицы. Вслед за Зеноном Веронским Амвросий утверждает, что Мария была Девой до рождения Христа, девственно родила Его и осталась Девой после Его рождения.

Начертанный святителем Амвросием образ Пресвятой Девы Марии, Матери Господа, и сформулированные им аргументы в пользу церковного учения о Ее приснодевстве впоследствии были восприняты и развиты такими представителями западной богословской традиции, как блаженный Иероним, Августин, Ильдефонс Толедский, Гуго Сен-Викторский и другие, которые развивали это учение параллельно с его развитием в византийской традиции.

[1] Указ о признании свт. Амвросия Медиоланского «великим учителем Церкви» был издан в 1298 г. папой Бонифацием VIII.

[2] В Православной Церкви память Медиоланского святителя отмечается 7 (20) декабря.

[3] Как считают современные ученые, автором этого прекрасного гимна, предположительно, мог быть младший современник свт. Амвросия — Никита, епископ Ремесианский; см.: Patrology. The Golden Age of Latin Patristic Literature. From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon / Ed. A. di Berardino. Westminster (MD.), 1986. Vol. 4. P. 180; Early Christian Greek and Latin Literature / Ed. C. Moreschini, E. Norelli. Peabody (Mass.), 2005. Vol. 2. P. 291.

[4] Свт. Амвросий Медиоланский. Увещание к девству XII, 82.

[5] Руфин Аквилейский. Церковная история II, 11. см. также: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[6] Житие св. Амвросия Медиоланского 6, 1–2. Ср.: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[7] Житие 9, 1–3. Ср.: Блаженный Феодорит. Церковная история 4, 7.

[8] Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей.

[9] Блаженный Августин. Исповедь V, 13, 23 – 14, 24.

[10] Блаженный Августин. Исповедь, VI, 4, 6.

[11] McLynn N. Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital. 2014. P. 302.

[12] Zeltzer M. Chronologie. S. 90. Ср.: Амвросий Медиоланский. Послание 11/51, 2.

[13] Амвросий Медиоланский. Послание 11/51.

[14] Амвросий Медиоланский. Послание 11/51.7-11. Впоследствии святитель Амвросий посвятил теме покаяния пророка Давида целый трактат — «Апологию пророка Давида».

[15] Созомен. Церковная история VII, 25.

[16] Житие, 24, 3; Блаженный Феодорит. Церковная история V, 17.

[17] Житие, 32, 1.

[18] Житие 35, 1–2.

[19] См.: Иларион (Алфеев), митрополит. Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии. М.: Познание, 2021.

[20] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 3.

[21] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 4.

[22] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 16 (PL 16, 309 C).

[23] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 25 (PL 16, 311 ВC).

[24] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 33–35 (PL 16, 313 В–314 A).

[25] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 35 (PL 16, 314 B).

[26] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 36 (PL 16, 315 AВ).

[27] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 37 (PL 16, 315 В).

[28] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 38 (PL 16, 315 ВC).

[29] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 39 (PL 16, 315 C–316 B).

[30] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 40 (PL 16, 316 В).

[31] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 41 (PL 16, 316 ВC).

[32] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 42 (PL 16, 316 C).

[33] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 43 (PL 16, 317 A).

[34] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 44–45 (PL 16, 317 AC).

[35] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 47 (PL 16, 318 AB).

[36] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 48 (PL 16, 318 BC).

[37] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 49 (PL 16, 318 C–319 A).

[38] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 50 (PL 16, 319 AB).

[39] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 52 (PL 16, 320 A).

[40] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 81–84 (PL 16, 325 AC).

[41] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 88 (PL 16, 326 BC).

[42] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89 (PL 16, 326 C).

[43] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89–94 (PL 16, 326 C–327 D).

«Я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже… до гробовой крышки… И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа…» 

Так в феврале 1854 года Федор Михайлович Достоевский писал Наталье Дмитриевне Фонвизиной, жене одного из декабристов, последовавшей в Сибирь за своим мужем. За четыре года до этого, когда Достоевский, приговоренный к каторжным работам, прибыл, закованный в кандалы, в Тобольский острог, она добилась разрешения встретиться с ним и другими осужденными, проходившими по делу «петрашевцев». Каждому из осужденных она вручила по экземпляру Евангелия — единственной книги, которую разрешалось держать и читать на каторге. И вот сейчас, когда каторга позади и Достоевский ожидает отправки в Семипалатинск для прохождения там военной службы в чине рядового, он рассказывает Фонвизиной о своем «символе веры», который был не просто вычитан им из подаренной книги: он был выстрадан страшным опытом каторги. 

Экземпляр, подаренный Достоевскому Фонвизиной, представлял собой первое издание русского перевода Евангелия, сделанный под руководством архиепископа Филарета (Дроздова), впоследствии митрополита Московского и Коломенского. Перевод увидел свет в 1823 году, в царствование императора Александра I, за два года до восстания декабристов. До появления этого перевода Евангелие можно было читать только по-славянски, образованное же сословие читало его по-французски. 

Подробнее...

В беседе митрополита Илариона с научным редактором журнала «Вопросы теологии» Александром Кырлежевым затрагиваются несколько тем, касающихся природы богословия (теологии), отличий богословия собственно церковного, которое существует в духовных школах и православном богословском сообществе, и университетской теологии, признанной в России в качестве отрасли научного знания и вошедшей в группу специальностей, по которым присуждаются признаваемые государством ученые степени. Теология как отрасль институционально объединяет разные конфессиональные теологии, прежде всего традиционных религиозных конфессий: православия, ислама, иудаизма. Митрополит Иларион отстаивает идею о том, что теология в этом светском пространстве должна быть конфессиональной, а потому необходима апробация теологических исследований со стороны соответствующих религиозных организаций. В то же время он поддерживает принцип академической свободы, имея в виду свободу теологических исследований в рамках религиозных традиций, отсылая читателей к историческим примерам, которые являются предметом патрологии. Во второй части беседы митрополит Иларион описывает свой собственный путь в богословии — от первых патрологических работ до новейшего масштабного проекта новозаветного богословия, плодом которого стало шеститомное исследование, посвященное Иисусу Христу как историческому персонажу и как Человеку, открывающему Бога. В данной беседе, с одной стороны, обозначена позиция Церкви по отношению к теологии в ее церковном и светском измерениях, а с другой — отражена личная история авторитетного православного богослова, который реагирует на вызовы времени и предлагает современную интерпретацию главных богословских тем, сохраняя верность непрерванной церковной традиции.

Ключевые слова: православие, православное богословие, теология, академическая свобода, патрология, Иисус Христос, новозаветное богословие.

Александр Кырлежев: Наш разговор посвящен богословию (теологии) как особой сфере религиозной мысли и опыта. Поэтому первый вопрос — самый общий: что такое богословие? Какое определение вы бы дали?

Митрополит Иларион: Думаю, что начать надо с классического определения, которое в свое время дал Евагрий Монах. Отвечая на вопрос, кто такой богослов, он сказал: богослов — это тот, кто истинно молится, и если ты истинно молишься, то ты богослов. Это, конечно, не исчерпывает всей сферы богословского дискурса, но указывает на очень важный критерий, который отличает богослова, например, от религиоведа, от философа, от представителя иных светских специальностей: богословие не может быть оторвано от религиозной практики. Богословие — это не просто какое-то теоретизирование, рассуждение о Боге, а это богопознание, которое неразрывно связано с опытом молитвы.

Здесь можно вспомнить человека, который в церковной традиции получил наименование «богослова», — святителя Григория Богослова. Он говорил, что философствовать о Боге можно не всякому, и не во всякое время, и ни в любых обстоятельствах. Философствовать, т. е. размышлять и рассуждать, о Боге, может тот человек, который прежде очистил или очищает свое сердце. Здесь опять акцент сделан на религиозной практике.

Очень часто в современном, особенно западном, мире богослов представляется как человек, который сидит с книгами: он обложился книгами, он в книгах что-то вычитывает, а потом производит что-то свое. Конечно, богословие невозможно мыслить независимо от книг, от книжной традиции, от литературной традиции, но оно этим никоим образом не исчерпывается. Подлинный богослов — это человек, который живет глубокой религиозной жизнью и у которого богословские знания, в том числе получаемые из внешних источников — будь то Священное Писание, будь то творения святых отцов, будь то творения современных богословов, — накладываются на его собственный религиозный опыт, переплавляются в горниле этого опыта. И тогда то, что он сам производит в качестве литературного продукта, может быть не просто плодом книжной мудрости, но и неким плодом его собственного опыта.

А. К.: Правильно ли я понимаю, что вы предлагаете в богословии и в богослове видеть два главных аспекта: первый касается ума в древнем и богословском смысле, т. е. ума, который обращен к Богу в молитве, а второй касается рациональной способности человека, реализуемой в рассуждении, анализе и синтезе, создании текста? Эти два аспекта связаны, но рациональная часть так же важна, потому что если нет рассуждения, то это просто безмолвие...

М. И.: Да, один аспект — это та рациональная составляющая, которая в той или иной мере всегда присутствует в богословском дискурсе. А вторая составляющая — это то, что происходит на уровне сердца, молитвы как беседы ума с Богом. Мы же не мыслим себя как существо, состоящее из частей: вот тут у меня сердце действует, а тут только мозг. Если мы молимся одним мозгом, то это неполноценная молитва. Если мы молимся только сердцем, а мозг у нас дремлет, то мы можем даже «впасть в прелесть». Когда человек молится, он вовлекается в молитву всем своим существом. Когда человек богословствует, то, я думаю, он призван к тому, чтобы богословие становилось частью его жизненного опыта, в который вовлекается не только его ум, но и его сердце, его желание быть с Богом, его способность быть с Богом и его желание предстоять Богу.

Вот конкретный пример: святой Симеон Новый Богослов, который жил во второй половине X и в первой четверти XI в. Есть взгляд на него, который я обнаружил, когда в Оксфорде стал заниматься его наследием как объектом богословского исследования. Я изучил литературу, посвященную этому автору, которая немногочисленна, так что это не составило большого труда. И там Симеон представлен как человек, который испытал влияние определенных авторов — Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. Но когда я стал читать самого Симеона, я обнаружил, что у него нет ссылок ни на одного из этих авторов. Зато у него есть ссылки на Григория Богослова, очень много ссылок на Священное Писание, на литургические тексты, а также постоянные отсылки к его духовному отцу Симеону Студиту. То есть его бэкграунд был не таким, каким его описали ученые, которые представляли его как человека, сидящего за книжным столом. Свои богословские знания он в основном черпал не из книг, а из богослужения. Даже творения Григория Богослова тогда за богослужением читались — в Студийском монастыре и в монастыре святого Мамонта, где он подвизался. Мне кажется, что это очень интересно.

А. К.: Здесь можно вспомнить, что эти два святых отца, которые в традиции получили имена «богословов», кроме евангелиста Иоанна Богослова, — они были еще и поэтами, авторами поэтических текстов, а не только трактатов. Это как-то связано с вашим образом богослова?

М. И.: Это очень тесно связано. Более того, я бы сказал, что и Иоанн Богослов тоже поэт, потому что когда вы читаете: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог...» — это поэтический текст. Есть даже такая версия, что это был некий раннехристианский гимн, который вставили в Евангелие. Я эту теорию не разделяю, но то, что Иоанн Богослов был поэтом, это очевидно.

А. К.: Перейдем к актуальной проблематике, связанной с пониманием теологии. Богословие, как вы его описываете, — это, конечно, то, что мы называем церковным богословием, которое всегда было, имеет большую традицию и именно так воспринимается внутри Церкви, в духовных школах, и будущих богословов именно в этом духе и наставляли. Но сейчас, помимо этого церковного богословия, появилось то, что называют светской теологией, которая недавно в России была признана в качестве научной специальности. Эта теология охватывает не только разные христианские конфессии, но и религии, и находится она в светском академическом, университетском пространстве. Как бы вы описали соотношение этих двух теологий, учитывая, что от светской теологии трудно ожидать того двуединства, которое характерно для церковного богословия с его апелляцией к Евагрию Понтийскому?

М. И.: Это непростой вопрос, на который, я думаю, нет однозначного ответа. Где та граница, за которой богословие перестает быть богословием в церковном смысле? И где та граница, за которой теология как светская наука перестает быть светской? Эту границу прочертить довольно трудно.

Когда мы говорим о присутствии теологии в светском образовательном пространстве, мы подчеркиваем, что теология как наука не разрушает светский характер образования. В каком смысле? В том смысле, что мы не должны превращать кафедру теологии в церковный амвон. Мы не должны превращать кафедры теологии в инструмент привлечения людей в Церковь — или в мечеть и синагогу, если речь идет о кафедрах теологии иных религиозных конфессий. То есть на уровне университета, светского учебного заведения мы как раз и берем ту рациональную составляющую теологии, которая, собственно, является вершиной айсберга. А что происходит в душе человека, как его сердце на это откликается, молится ли он по утрам и вечерам — это мы оставляем на его совесть. Было бы странно, если бы профессор теологии в университете на экзамене спрашивал студента, читает ли он утренние и вечерние молитвы. Это его не касается, это может касаться духовника, а задача профессора теологии в светском университете — преподать ту сумму знаний, которая позволит студенту воспринять ту или иную религиозную традицию.

Однако само преподавание этой религиозной традиции не должно быть, с моей точки зрения, оторвано от нее, т. е. это не может быть просто какой-то свободный полет мысли или фантазии. От теолога, который преподает этот предмет, ожидается, что он связан с конкретной религиозной традицией. И в этом состоит его отличие от религиоведа, который не всегда связан с религиозной традицией и одинаково нейтрально относится к православию, исламу, иудаизму, каким-то сектам и т. д.

У меня был такой случай. Я выступал в одном светском университете, и там сидел преподаватель, который сказал, что для него как для религиоведа все равно — христианство, ислам, буддизм, сектантство или сатанизм. Я ему ответил, что если вы так считаете, то с такими религиоведами, как вы, нам не по пути. Потому что для нас не то же самое — христианство, ислам, иудаизм или сатанизм. А с теми религиоведами, которые уважительно относятся к религиозным традициям, хотя сами не являются приверженцами этих традиций, мы вполне можем найти общий язык.

А. К.: Получается, что любой человек, даже тот, кто не находится в религиозном поиске, может поступить на кафедру теологии светского университета для того, чтобы просто познакомиться с этими религиозными традициями, чтобы их изучить. Но при этом такие кафедры теологии — обязательно конфессиональные, и поэтому он знакомится не со всем, так сказать, набором религиозных и теологический традиций, как это происходит на кафедрах религиоведения, а лишь с одной из этих традиций. И поэтому преподаватель каким-то образом обязательно должен быть ассоциирован с какой-то религиозной организацией, и должен быть какой-то конфессиональный контроль. Это напоминает ситуацию, скажем, в германских университетах, где теологические факультеты — и протестантские, и католические — определенным образом связаны с соответствующими церквами. Но внутри университета их члены — просто профессора и ученые.

М. И.: Да. Я думаю, что у нас со временем сложится и уже складывается примерно такая же система. То есть нам нужно не отпустить эту университетскую теологию в свободное плавание, чтобы у нас не появились люди, которые не связаны с той или иной религиозной традицией или даже являются противниками религии, но при этом они получают степень доктора теологии и преподают теологию. Такого быть не должно. У преподавателей теологии, помимо лицензии на преподавание, которую они получают в светском университете, должна быть еще и некая форма апробации со стороны соответствующей религиозной конфессии.

А. К.: Иными словами, никакой свободной теологии вы не предполагаете: или она привязана к конкретным религиозным сообществам и организациям, или это какая-то философия, свободомыслие...

М. И.: Или это уже не теология. Это может быть религиоведение, может быть философия. А теология, по моему глубокому убеждению, должна быть связана с религиозной традицией — конкретной, живой.

А. К.: Однако если мы вернемся как к примеру к германской ситуации, там существует такая важная вещь, как академическая свобода. Профессора теологического факультета находятся в равном статусе со всеми другими профессорами, и у них есть автономия в том смысле, что их идеологически не контролируют их церкви. Они действуют так, как действуют все другие гуманитарии, без цензуры — именно потому, что их кафедра не церковный амвон. И у них большая свобода исследования, определяемая правилами самой науки. Мы тоже можем к этому прийти?

М. И.: Я думаю, что мы тоже рано или поздно к этому придем, но здесь опять возникает вопрос балансов и границ. Если речь идет о том, что каждый теолог обладает возможностью творческого подхода к теологической науке, то почему же это не приветствовать? Мы знаем, скажем, на примере парижского Свято-Сергиевского православного богословского института, что там были богословы очень разных направлений, что они спорили друг с другом, не соглашались.

Например, отца Сергия Булгакова даже в ереси обвинили, а кто-то его, наоборот, защищал. Это естественно для здоровой теологической среды. Как говорил апостол Павел, «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор 11:19). Если действительно выясняется, что какой-то теолог проповедует ересь, то тогда об этом должна заявить соответствующая религиозная конфессия и сказать, что раньше он имел признание с нашей стороны, а теперь его утратил, потому что проповедует ересь. То есть связь теолога с религиозной конфессией предполагает и некоторую степень подотчетности.

А. К.: Пример с отцом Сергием Булгаковым в данном случае очень удачен. Я не раз слышал от духовных чад о. Сергия, которые его защищали, что он никогда не проповедовал с амвона те свои специфические богословские идеи, которые развивал в своих теологических трудах. Как священник он был прежде всего служителем алтаря, духовником, проповедником, покровителем молодежного православного движения, а его богословская доктрина — она была в книгах, в исследованиях. Иначе говоря, это можно разделить, но для этого надо допустить возможность свободного богословского исследования в рамках традиции. Сегодня сложная и масштабная богословская система о. Сергия остается у нас или, так сказать, предметом любви, или, наоборот, предметом обличения. Как вы считаете: для развития богословской мысли и науки надо ли изучать богословие отца Сергия Булгакова, несмотря на то что там много того, что порой с трудом вписывается в православную богословскую традицию?

М. И.: Я считаю, что его творчество следует изучать, как и творчество любого выдающегося богослова, вне зависимости от эпохи. Здесь можно привести пример Оригена. Ведь творения Оригена являются частью курса патрологии даже в наших духовных школах, хотя в строгом смысле слова он был осужден за ересь. Но его заслуги в формулировании догматов и вообще в развитии богословия настолько неоспоримы, что он остается предметом изучения патрологической науки. И, например, изучать великих Каппадокийцев, игнорируя Оригена, просто невозможно. Без изучения Оригена мы не можем понять развития восточно-христианской религиозной и богословской мысли.

То же самое, как я думаю, относится и к отцу Сергию Булгакову. Когда мы его изучаем, мы понимаем, что это человек, который был глубоко погружен в святоотеческое богословие: он был очень в нем начитан, знал наизусть целые страницы произведений святых отцов. В то же время на него оказал прямое влияние наш русский Серебряный век, в том числе поэзия: Владимир Соловьев, Александр Блок, София, Прекрасная Дама — все это как-то причудливо переплелось в его богословии. Кто-то может увидеть в этом ересь — я не берусь здесь судить, потому что я никогда не изучал углубленно его труды.

Могу привести еще один пример, который я досконально изучил: движение, получившее название имяславия. Оно было осуждено как ересь. Я считаю, что ереси как таковой там не было. Там были какие-то неудачные формулировки, там было «гусарское богословие» иеросхимонаха Антония (Булатовича), который в свою «Апологию веры во Имя Божие» напихал всякую всячину, совершенно тенденциозно представил какие-то цитаты. И создалось впечатление, что эти монахи проповедуют какую-то ересь. На самом деле, там было просто разное понимание того, что означает Имя Божие, и разные формулировки. Глядя на всю эту историю сто с лишним лет спустя, можно видеть, что это было разномыслие, оно возникло, но не было должным образом уврачевано. И эта история привела к печальным последствиям.

А. К.: Хочу вас спросить о некоторых базовых понятиях — именно в перспективе развития богословия, и церковного, и светского академического. Вот несколько терминов и выражений, которые присутствуют в нашем нынешнем богословском дискурсе: ортодоксия, святоотеческое богословие, так называемое согласие отцов, теологумены, или частные богословские мнения. Как бы вы прокомментировали эти термины?

М. И.: Я думаю, что понятие святоотеческого богословия все-таки довольно четко очерчивает определенную географическую и временную реальность. Существуют разные взгляды на то, когда закончилось святоотеческое богословие. Многие богословы считают — как, например, мой учитель владыка Каллист (Уэр), — что святоотеческое богословие не закончилось и продолжается, и я с этим согласен. Но все-таки, когда мы берем святоотеческую эпоху как предмет академического изучения, мы более или менее ограничиваем ее теми рамками, которые в свое время поставил аббат Жан-Поль Минь: с I по XIV в., т. е. от Нового Завета до Григория Паламы, если говорить о восточно-христианской традиции; а если говорить о традиции западно-христианской, то до XI в. Это то, что мы понимаем под святоотеческим богословием, хотя, конечно, может быть и другое понимание термина.

Что касается согласия отцов, consensus patrum, — это то общее и неизменное, что проповедовали Святые Отцы. То, что отражено в Символе веры, в классических вероучительных определениях, то, что отражено в нашем богослужении, которое все пронизано догматами веры — и там этот консенсус отражен в полной мере.

А то, что в русской богословской традиции профессор В. В. Болотов обозначил термином «теологумен», под которым он понимал некое частное богословское мнение, — это то богословское мнение, которое мог высказывать тот или иной уважаемый автор, даже отец Церкви, но которое не находило поддержки у других авторов и не является частью общецерковного учения. Эти теологумены хорошо известны, например учение о всеобщем спасении, которое очень ярко выражено у Григория Нисского и у Исаака Сирина. Это частные мнения. В той форме, в которой оно было выражено у Оригена, оно было осуждено Церковью; в той форме, в которой оно было выражено у Григория Нисского и Исаака Сирина, оно не было осуждено Церковью, но не было и принято. Поэтому считать это частью православного вероучения мы не можем, но можем рассматривать это как частное мнение конкретных авторов.

А. К.: Значит ли это, что пространство богословия не тождественно пространству вероучения, догматики, ортодоксии? Иначе говоря, с одной стороны, есть общецерковное вероучение, и здесь мы можем сказать: это — православно, а это — неправославно. А с другой стороны, есть зона, где возможно богословское размышление и где возникают частные мнения, которые не становятся частью учения Церкви, но являются элементами собственно богословствования. Так ли это?

М. И.: Я думаю, что так. Мы должны понимать, что на протяжении нескольких веков само учение Церкви находилось в стадии становления. Это не значит, что оно постепенно формировалось, но это значит, что оно постепенно формулировалось. Те догматы, который мы считаем богооткровенными, в конкретную эпоху формулировались с большей точностью и в ответ на возникавшие ереси. В каком-то смысле можно даже говорить, что ереси были некоей движущей силой для формулирования вероучения.

Приведу конкретный пример. Долго не могли понять, как же в Иисусе Христе сочетаются Божество и человечество. И нашелся один умник, Аполлинарий Лаодикийский, который сказал: все просто — Слово стало плотью, т. е. восприняло человеческую плоть, а божественное в Нем — это дух и душа. Казалось бы, красивое объяснение. И не сразу поняли, что за этим таится не просто частное богословское мнение, а ересь. И первым, кто это распознал, был Григорий Богослов. Он сказал: как же так, не воспринятое — не исцелено?! Если Сын Божий воспринял только человеческую плоть, значит, Он обожил только человеческую плоть. А как же наша душа и наш дух?! И Григорий говорит, что Сын Божий воспринял всецелого человека, дух, душу и тело. Почему? Потому что невоспринятое не исцелено. То, что на первый взгляд можно было считать частным богословским мнением, оказалось опасной ересью, которая подрывала все основы христологии.

Вот так иногда богословский дискурс в поиске путей объяснения труднообъяснимых вещей приводил к заблуждению. Кого-то Церковь осуждала при жизни, кого-то при жизни исправляла, и человек отказывался от своего мнения, а относительно кого-то только после смерти выяснялось, что он учил неправильно.

Если говорить о нынешней ситуации, то, конечно, у нас есть те столпы нашей веры, которые поколебать невозможно и на которые никто не должен посягать, — это догматы. Но на каждом новом этапе вероучение требует нового объяснения. Если мы сейчас молодому человеку, который пришел с улицы, начнем объяснять догмат о Святой Троице в тех терминах, в которых Григорий Богослов объяснял, то он ничего не поймет. Он скажет: что вы мне голову морочите? Вы мне объясните по-человечески, что все это значит — это один Бог или это три Бога? И мы должны найти какие-то способы на современном языке объяснить те же самые истины, при этом не погрешив против Истины.

Еще один момент, который вы затронули в вашем вопросе, это то, что теология не исчерпывается только догматическим богословием. Есть богословие нравственное, сравнительное, пастырское... Есть разные аспекты богословской науки, которые совсем не так строго привязаны к догматам, — где гораздо больше допускается свободы и, более того, существуют спорные моменты.

А. К.: Я бы сформулировал вопрос по-другому. Какие сегодня существуют зоны богословской неопределенности, неясности, того, что не было проговорено в прошлом, но что важно именно сейчас богословски проработать? Самые важные темы и проблемы?

М. И.: Я думаю, что сейчас самые главные такие темы связаны с вопросами биоэтики. Многое из того, что касается современных медицинских биотехнологий, было совершенно неизвестно людям в древности. Это новые феномены, к которым можно подойти с какой-то формальной точки зрения или менее формально, и по этим вопросам возникают серьезные разногласия.

Например, в рамках комиссии по богословию Межсоборного присутствия мы обсуждаем вопросы, связанные с биоэтикой. И у нас в процессе обсуждения возникают такие разногласия, которые фактически разделяют членов комиссии на две половины. Одни говорят, что мы не признаем что-либо ни в какой форме, а другие говорят, что мы в каких-то формах, с оговорками, можем это признать.

Недавний пример — дискуссия об ЭКО (экстракорпоральном оплодотворении). Эта дискуссия у нас не завершена, и я не знаю, к чему мы придем в богословской комиссии. Но в ходе дискуссии мы увидели, как разделилось наше богословское сообщество. Есть те, кто считает, что это неприемлемо в принципе, а есть те, кто говорит: если нет убийства избыточных эмбрионов, если фактически речь идет только о том, что врачи помогают супружеской паре зачать ребенка и женщине потом его выносить, то почему этого не допустить? И вот, мы сидим и рассуждаем...

А. К.: Но это вопрос, который связан с богословской антропологией и потому — с догматическим учением Церкви, несмотря на то что он сам по себе практический. Здесь надо находить какие-то ресурсы внутри догматической традиции, чтобы решать эти современные вопросы?

М. И.: Не только догматической, но и нравственной традиции, потому что эти вопросы напрямую затрагивают нравственность. Мы же видим, что каждая эпоха порождала свои вопросы, и богословам приходилось на эти вопросы искать ответы, черпая из одного и того же источника — из церковного Предания. И мы черпаем из того же источника, но должны понять, как сейчас это Предание применить к конкретной реальности, с которой мы сталкиваемся и с которой не сталкивались Святые Отцы — у них мы не найдем ни одного прямого ответа на наши вопросы. Мы должны сами сформулировать этот ответ.

А. К.: Каких-то результатов богословской работы по актуальным темам пока нет?

М. И.: По данной теме у нас нет результатов, а по каким-то темам мы пришли к результатам. Например, по вопросу о суррогатном материнстве мы сформулировали церковную позицию. По вопросу об ЭКО мы находимся в стадии формулирования позиции, и я думаю, что рано или поздно мы придем к ней.

А. К.: Теперь несколько вопросов вам как богослову. Вы начинали с патрологических исследований и диссертацию в Оксфорде писали на патрологическую тему. В какой-то момент вы почему-то перешли в формат систематической богословской работы, создавая большие историко-богословские тексты. Почему вы ушли от конкретной научной проблематики и обратились к созданию, так сказать, масштабных богословских полотен?

М. И.: Отвечая на ваш вопрос, я бы начал с некоей предыстории.

Мое богословское формирование началось в юности через чтение святоотеческой литературы, современных православных авторов, но основной заряд богословского знания я получил во время пребывания в монастыре — благодаря возможности в течение нескольких лет ежедневно совершать все богослужения суточного круга. Именно через это я по-настоящему усвоил догматическую традицию Церкви, т. е. я в нее вошел не столько через книги, сколько через молитвенный опыт. Всякий раз, когда я позже обращался к богословию, я исходил прежде всего из этого опыта, в том числе когда я начал изучать наследие Симеона Нового Богослова. Первое, о чем я подумал: надо просто представить себе, в какой ситуации он жил. Он не был кабинетным ученым, не сидел за книгами; он ходил в церковь и слушал те же самые службы, которые я вычитывал. Значит, вот где источник его богословия.

В качестве богословской специализации, когда я поступил сначала в семинарию, затем в академию, а потом в Оксфордский университет, я избрал патрологию и изучал конкретно, одного за другим, святых отцов. Первым был Симеон Новый Богослов — так сказать, моя первая любовь, но пока я писал книгу о нем, я настолько заинтересовался Григорием Богословом, что понял, что следующая книга будет о Григории. Еще будучи в Оксфорде, я собрал весь необходимый материал для книги о нем. Я ксерокопировал соответствующие статьи в Бодлеанской библиотеке и тратил на это деньги, что для студента всегда связано с какими-то жертвами...

Тогда же, в Оксфорде, я начал изучать Исаака Сирина, потому что там был Себастиан Брок — крупнейший специалист по сирийской традиции, и я просто не мог пройти мимо него и не воспользоваться тем кладезем знаний, который у него был. Вот этих трех святых отцов я изучал и написал о них книги.

Потом встал вопрос о том, что делать дальше. Ведь можно всю жизнь просто последовательно писать книги о святых отцах... В XIX в. был один немецкий ученый, который раз в десять лет выпускал монографию про какого-то святого отца. Можно было идти таким академическим путем, но мне были интересны и другие темы.

В какой-то момент я пришел к мысли о том, что мне хочется в виде одной монографии изложить вообще — что такое православие, т. е. написать о православии как о некоей когерентной системе, где все взаимосвязано. Потому что я уже видел, что богослужение очень тесно связано с богословием. Как показать эту связь? И я решил, что буду писать книгу под названием «Православие». Тем более что прецеденты уже были: была книга отца Сергия Булгакова «Православие» и др. В двухтомнике[1] (на третий том меня не хватило) я попытался представить православие как когерентную систему. Я начал с некоего взгляда на историю, потом изложил всю догматику, затем перешел к богослужению, церковной архитектуре, иконописанию, церковной музыке. Но я старался все рассматривать из некоей общей перспективы.

А. К.: У вас еще была книга «Таинство веры» — вполне систематического характера.

М. И.: Это была моя самая первая книга, еще до поездки в Оксфорд, которая появилась благодаря тому, что меня внезапно назначили преподавать догматическое богословие. Мне вечером позвонил проректор духовной академии и сказал: у вас завтра первая лекция. Когда мне показали учебники, по которым занимались студенты, так называемые конспекты, машинописные (пять свойств ума Божия, три свойства воли Божией...), я понял, что я так не буду преподавать, я хочу найти святоотеческий синтез. И тогда я написал эту книжку[2].

А. К.: Это был, так сказать, материал для лекционного курса?

М. И.: Да, материал для преподавания. Шел 1992 год. И уже потом был Оксфорд, были книги о Симеоне, Григории Богослове и Исааке Сирине[3]. Позже я увлекся темой имяславия и написал об этом большую книгу[4]. Причем в этом случае надо было обращаться и к догматическому материалу, и к историческому. Я читал газеты того времени, и все это представало как детективная история. А дальше была книга «Православие».

А. К.: Ваш авторский катехизис — это что? Вы просто продолжили традицию кратких авторских православных катехизисов, которые появились в минувшем веке и в русской церковной среде в эмиграции, и в других православных церквах? Или у вас была другая мотивация?

М. И.: Все началось с того, что в рамках Синодальной богословской комиссии лет десять мы пытались создать катехизис и совместными трудами, после многих усилий написали его, неоднократно редактировали текст, а потом отдали текст на отзывы, получили их и внесли поправки... И вот в какой-то момент я получил отзыв от одного очень уважаемого нашего иерарха, в котором было сказано: да, катехизис полезен, там есть много важного, но он слишком пространный. Кто же будет читать такой пространный текст? Нам бы что-нибудь короткое и доходчивое... И я подумал: если мы сейчас запустим процесс по второму разу, займемся созданием уже краткого катехизиса, то пройдет еще десять лет, мы его напишем, и нам скажут: вот это не раскрыли, вот это не осветили, — слишком коротко, сделайте подробнее.

Думая об этом, я просто сел — и за три дня написал катехизис. Подготовка к изданию заняла около года, но сам текст я писал практически не вставая, прерываясь только на сон, на молитву и на еду. Идея состояла в том, чтобы в максимально доступной форме изложить основные истины, касающиеся вероучения, нравственности и церковного строя[5].

А. К.: Вопрос о целой серии ваших недавних книг об Иисусе Христе. Что это такое? В каком жанре это написано?

М. И.: Это был крутой разворот в моем богословском развитии. После долгих лет, когда я занимался патристикой и более широкими исследованиями в области богословия, я вдруг обнаружил огромную лакуну в своем собственном богословском знании — в области так называемого новозаветного богословия. Конечно, я с детства читал Евангелие, толкования святых отцов, какую-то научную литературу, но я никогда систематически не занимался текстом Нового Завета. И я просто в какой-то момент почувствовал, что мне необходимо весь этот гигантский массив освоить — конечно, в какой-то мере. Я освоил его примерно в объеме тысячи книг и статей. Это капля в море, если взять все новозаветное богословие, но мне кажется, что я по крайней мере познакомился с основными направлениями и наиболее репрезентативными трудами новозаветной богословской мысли. Я сумел сформировать для себя какое-то видение того, как создавался евангельский текст, для какой аудитории он создавался и как может прочитываться сегодня.

Мой метод богословской работы не предполагает просто чтения — я обычно читаю по мере того, как пишу. В какой-то момент мне попалась в руки книга папы Бенедикта XVI «Иисус из Назарета». Даже не прочитав книгу, а просто ее пролистав, я понял, что должен написать свою книгу про Иисуса из Назарета. Сначала я думал, что это будет одна книга, но по мере того, как я начал этим заниматься, все разрасталось, и в итоге получилось шесть томов[6]. По мере написания этих шести томов, примерно на каждый том у меня было около двухсот прочитанных книг и статей.

Почему я за это взялся? Во-первых, это была огромная лакуна в моем богословском образовании, а во-вторых, это касается сердцевины нашей веры: кто такой Иисус Христос? Мне захотелось подойти к личности Иисуса Христа не изнутри догматической традиции, как я это делал в предыдущих книгах, т. е. не изнутри христологии: две природы, две воли, два действия, теории искупления и т. д. Хотелось посмотреть на Иисуса Христа как на живого Человека, как на историческую Личность, т. е. представить Христа прежде всего как Человека.

В предисловии я пишу, что, как православный человек, признаю Христа воплотившимся Богом, но хочу доказать это и на протяжении всех этих шести томов стараюсь показать, как в Иисусе Христе сочеталась божественная природа с природой человеческой, причем с человеческой природой во всей ее полноте. Я хочу показать, что Иисус Христос был реальным человеком, что Он реально плакал, скорбел, гневался, страдал, радовался.

Я затрагиваю такой аспект святоотеческого богословия, как представление о том, что некоторые действия Иисуса Христа имели исключительно педагогический смысл. Так, некоторые толкователи говорят, что Он спал на корме во время бури для того, чтобы научить Своих учеников тому-то и тому-то. А я попытался посмотреть, чем Он занимался в этот день до того. И оказывается, Он столько всего сделал! Неудивительно, что он спал на корме во время бури: Он устал, по-человечески устал. И Он спал не для того, чтобы кого-то чему-то научить, а потому, что просто хотел спать. В Евангелиях много таких подробностей, и мы часто их не замечаем, а мне хотелось показать, как через человеческое раскрывается божественное и как вообще через человека раскрывается Бог.

А. К.: Сколько еще будет томов?

М. И.: Я закончил этот труд про Иисуса Христа в шести томах. А потом я стал использовать собранный материал. Например, я сделал сокращенный вариант для известной книжной серии «Жизнь замечательных людей». Оказалось, что в этой серии, включающей две тысячи томов, есть книги о Магомете, о Будде, о Конфуции, а об Иисусе Христе не было. И я предложил такую книгу, которая была издана[7].

Мотивом был и такой случай. Я подарил одному уважаемому человеку пять томов этой серии, а год спустя он мне сказал: «Я прочитал первый том, но там только про рождество Христово... И что — я должен все шесть томов читать?» Я понял, что сейчас не то время, когда люди читают книгу в шесть томов. Так что шеститомник остается для тех, кто готов читать, и его, кстати, постоянно покупают. Первое издание вышло тиражом в десять тысяч экземпляров, а теперь уже второе издание, потому что первый тираж разошелся. То есть кто-то еще читает книги в шести томах, но людям надо давать и что-то более короткое.

В последнее время я пишу более короткие, более доступные тексты, без научного аппарата, чтобы достичь другой аудитории. Кроме того, много работаю в видеоформате, потому что многие люди сегодня вообще не читают книг, а предпочитают смотреть видеоролики или слушать аудиокниги.

А. К.: Получается, что ваша богословская деятельность в последнее время смещена скорее в сферу просветительства...

М. И.: Я стараюсь не упускать и академическую работу. Последняя книга, которую я написал, но которая еще не вышла, называется «Тайна Богородицы». Это академическое исследование объемом более 800 страниц, в котором описывается, как в течение первых десяти веков христианства развивалось почитание Богородицы, т. е. с середины I в. до середины XI в. Я иду строго по источникам, обильно их цитирую, привожу некоторые источники, которых на русском языке нет. И опять же мне самому было интересно прояснить эту тему. Я вообще за редким исключением не пишу книги для кого-то — я их для себя пишу, чтобы что-то для себя уяснить, а по мере того, что я что-то уясняю для себя, это может оказаться полезным и для других.

А. К.: Последний вопрос: какие у вас рабочие языки для богословской работы?

М. И.: Древние — основной греческий, затем сирийский и древнееврейский. В какой-то степени латинский, хотя я никогда систематически латынь не изучал, но, когда надо, я обращаюсь к латинским источникам. Из новых языков первый, естественно, английский, второй французский, третий греческий, затем идут другие по нисходящей...

А. К.: В этой беседе мы затронули, по необходимости кратко, некоторые важнейшие вопросы, касающиеся самой природы богословия, а также различных аспектов присутствия теологии в современном научно-образовательном пространстве. Выражу надежду, что православное богословие — как в его церковном изводе, так и в форме светской университетской теологии — будет развиваться. Постараемся общими усилиями способствовать этому процессу.

[1] Иларион (Алфеев), еп. Православие: в 2 т. Т. 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной церкви. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2008; Т. 2: Храм и икона, таинства и обряды, богослужение и церковная музыка. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2009.

[2] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: введение в православное догматическое богословие. М.: Клин, 1996.

[3] Иларион (Алфеев), иером.: 1) Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья: Общество любителей церковной истории, 1998; 2) Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья, 1998; 3) Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья, 1998.

[4] Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров: в 2 т. СПб.: Алетейя, 2002.

[5] Иларион (Алфеев), митр. Катехизис: краткий путеводитель по православной вере. Москва: Эксмо: ОЦАД: Синодальный отдел по взаимодействию Церкви с обществом и СМИ, 2017.

[6] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: жизнь и учение: в 6 кн. Кн. 1: Начало Евангелия. М.: ОЦАД: Познание, 2017; Кн. 2: Нагорная проповедь. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2016; Кн. 3: Чудеса Иисуса; Кн. 4: Притчи Иисуса; Кн. 5: Агнец Божий; Кн. 6: Смерть и воскресение. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2017.

[7] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: биография. М.: Молодая гвардия: Познание, 2019.

Впервые Российский фонд фундаментальных исследований (РФФИ) провел конкурс «Теология в контексте междисциплинарных научных исследований». Что такое современная теология, зачем она нужна России и Церкви, какие новые специальности, проекты и перспективы появились в стране вместе с этой наукой, сколько диссертаций уже защищено, и чем теолог отличается от религиоведа, рассказал в эксклюзивном интервью РИА Новости президент Научно-образовательной теологической ассоциации (НОТА), ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры, председатель Отдела внешних церковных связей Московского патриархата митрополит Волоколамский Иларион. Беседовала Ольга Липич.

Ваши Высокопреосвященства!

Дорогие отцы, братья и сестры!

Сердечно приветствую вас на открытии первого семинара для судей церковных судов. Семинар организован и проводится Общецерковной аспирантурой и докторантурой имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия совместно с Управлением делами Московской Патриархии и Высшим общецерковным судом. Благодарю Владыку Дионисия и Владыку Германа за готовность провести повышение квалификации церковных судей при участии Общецерковной аспирантуры и докторантуры.

Реализация краткосрочных обучающих семинаров для различных категорий епархиальных специалистов входит в число важных направлений работы Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Я рад, что в число тем наших семинаров теперь входят и вопросы церковного судопроизводства.

Церковный суд имеет богатую многовековую традицию. В рамках предстоящего семинара у вас будет возможность углубить свои знания в области истории и практики церковного судопроизводства. В своем же выступлении я бы хотел остановиться на нескольких моментах, понимание которых, на мой взгляд, является принципиально важным для церковного судьи.

Служение церковного судьи является одним из древнейших церковных служений. Из текстов Нового Завета мы узнаем о существовании в раннехристианской общине конфликтных ситуаций, разрешение которых требовало участия третьей стороны, обладающей авторитетом.  В частности, апостол Павел так пишет об этом в Первом посланием к Коринфянам (1 Кор. 6. 1-6):

«Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного (σοφός), который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными».

В приведенной цитате апостол Павел относит к компетенции «разумного» (σοφός), который должен выступить третьей стороной в конфликте, не только церковную дисциплину, но и разрешение споров, которые могли бы быть решены в светском суде. Рассмотрение «светских» вопросов внутри христианской общины неизбежно предполагало обращение к опыту светского права того времени. Таким образом, слова апостола Павла задают одну из центральных тем для понимания природы церковного суда: с самого начала церковный суд не существует изолировано от светского права и светского суда. На протяжении всей истории Церкви церковный суд так или иначе взаимодействовал со светским правом, пусть характер этого взаимодействия и менялся с течением времени.

Так, в самом начале существования Церкви церковный суд представлял собой сочетание суда по внутрицерковным дисциплинарным вопросам и суда по вопросам «светским». Новый этап в истории развития церковного суда наступил при Константине Великом, который признал авторитет церковного (епископского) суда, инкорпорировав его в светскую судебную систему. По воле императора церковный судья мог рассматривать дела не в строгом соответствии с действующими законами, а согласно «закону христианскому» (lex Christiana). Авторитет церковного мнения в светских делах император принимал на том основании, что – согласно епископу Евсевию Кесарийскому (Памфилу) — «священники Божьи опытнее и надежнее всякого [светского] судьи» (Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина. IV 27. 2).

 Церковный суд в православной традиции с момента признания его авторитета в рамках государственной судебной системы находил решение разнообразных светских конфликтов и, несомненно, испытывал влияние светского права, воспринимая формы и порядок светского судебного процесса той или иной эпохи.

Вместе с тем, именно благодаря деятельности церковного суда происходила гуманизация жестких норм светского права, касающихся, в том числе, положения женщин и детей. Защиту слабых, бедных, притесняемых, которые не могли отстоять свои права в светском суде, должны были осуществлять епископ, священнослужитель, церковные должностные лица. «Печалование» перед светскими властями, составляющее обязанность власти церковной (Правила Карфагенского собора. 75 (86), 97 (109-110)), представляет собой уникальную концепцию правозащиты.

Современный церковный суд не может существовать вне рамок этой многовековой традиции разрешения внутрицерковных разногласий, урегулирования гражданских споров, церковной деятельности по защите прав человека. Церковный судья должен хорошо разбираться в том, как светское и церковное право влияют друг на друга на современном этапе, каковы механизмы этого влияния и как их можно использовать на благо Церкви и для совершенствования церковного судопроизводства.

Принадлежность церковного судьи к этой традиции делает его служение особенно почетным. Вместе с тем оно является и ответственным, требует специальных знаний и навыков, без которых церковное судопроизводство не будет достигать своих целей. Напомню, что, согласно Положению о церковном суде Русской Православной Церкви, принятом на пленарном заседании Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 26 июня 2008 года, «церковные суды предназначены для восстановления нарушенного порядка и строя церковной жизни и призваны способствовать соблюдению священных канонов и иных установлений Православной Церкви». То, насколько качественно и эффективно церковный суд будет решать эти задачи, напрямую зависит от подготовленности лиц, осуществляющих церковное судопроизводство — от церковных судей, то есть – от вас. Из приведенной цитаты следует, что церковный судья должен хорошо разбираться в каноническом праве и современном церковном законодательстве, знать историю и современную практику церковного судопроизводства, иметь юридическую (правовую) культуру и нетерпимость к правовому нигилизму. Основные темы, знание которых необходимо для церковного судьи, мы совместно с Управлением делами включили в программу предстоящего семинара.

Важным аспектом профессиональной компетентности церковного судьи является следование нормам профессиональной этики. Остановлюсь на этом вопросе подробнее.

В светской судебной системе при подготовке судей значительное внимание уделяется тем качествам, которыми должен обладать судья. Речь здесь идет не только о профессиональных знаниях, но и о личных качествах. Нередко от решения судьи зависит жизнь и благополучие человека, поэтому высокие требования к личным качествам судьи должны гарантировать то, что принятое им решение будет наиболее правильным и объективным.

Эти требования к личным качествам светского судьи мы находим в статье 6 Кодекса судейской этики (утвержден VIII Всероссийским съездом судей 19 декабря 2012 года): «Судья должен следовать высоким стандартам морали и нравственности, быть честным, в любой ситуации сохранять личное достоинство, дорожить своей честью, избегать всего, что могло бы умалить авторитет судебной власти и причинить ущерб репутации судьи». Следование высоким нравственным стандартам, честность, забота о сохранении авторитета судебной системы — эти качества лежат в основе профессиональной этики светского судьи. Убежден, что все эти требования могут быть вполне отнесены и к деятельности церковных судей, но с одной значимой оговоркой. Наш суд — церковный, а поэтому над всеми этими профессиональными качествами должна довлеть христианская нравственность, основанная на евангельском призыве любить ближнего.

Этот евангельский призыв часто воспринимается абстрактно, как некая максима, следование которой является труднодостижимым идеалом. Но когда речь идет о церковном судопроизводстве, эта евангельская максима становится конкретным принципом при принятии решений по судебным делам — принципом человеколюбия («филантропии» — φιλανθρωπία, humanitas), понимаемым как стремление помочь человеку, наставить его на путь спасения. Нам хорошо известны из курсов канонического права принципы акривии и икономии. Человеколюбие продолжает этот ряд, имея свои основания в церковной правовой традиции.

Так, понятие «человеколюбия» упоминается в канонических правилах в связи с необходимостью смягчения применяемых норм. Принцип «икономии» мог в церковной традиции интерпретироваться в контексте концепции человеколюбия. Например, патриарх Николай Мистик полагал, что «икономия есть подражание Божественному человеколюбию» (Ep. 32).

Термин «человеколюбие» используется, в частности, в 11 и 12 правилах I Вселенского собора. В этих правилах допускается смягчение нормы (явление милости) со стороны правоприменителя, в случае искреннего раскаяния правонарушителей, «аще и не суть достойны человеколюбия» (Правила I Вселенского собора. 11).

Епископ, выступая как судья, может «человеколюбствовать» (φιλανθρωπεύσθαι) — смягчая наказание раскаявшегося нарушителя (Правила Анкирского собора. 5). Существенное смягчение правил допускается — «по человеколюбию» — и во втором правиле Неокесарийского собора. 

Формирование описанных профессиональных качеств требует от церковного судьи времени и специальной работы, а умение рассматривать судебные дела и принимать правильные решения приобретается только с опытом. Проблема формирования всего комплекса профессиональных качеств судьи давно осознается в светской системе подготовки судей. С этой целью в ней действует институт наставничества, когда более молодые судьи в начале своей профессиональной деятельности работают под руководством опытных судей. Думаю, эта практика могла бы быть полезна и в деле подготовки церковных судей.

Эти и многие другие вопросы вам предстоит обсуждать на семинаре. Перед вами выступят представители Управления делами Московской Патриархии, Высшего общецерковного суда и синодальных отделов, преподаватели Общецерковной аспирантуры и докторантуры, действующие судьи, работающие в светской системе. Темы, которые будут вам представлены, охватывают основные теоретические и практические вопросы, актуальные для работы церковных судов в Русской Православной Церкви на современном этапе.

Желаю вам плодотворной и интересной работы.

27 ноября 2020 года в Общецерковной аспирантуре и докторантуре имени святых Кирилла и Мефодия завершился недельный онлайн-семинар на тему «Эффективная организация работы секретарей епархий Русской Православной Церкви», в котором приняли участие более 70 секретарей епархий и помощников архиереев. На заключительной встрече семинара с его участниками побеседовали председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректор ОЦАД митрополит Волоколамский Иларион и управляющий делами Московской Патриархии, первый викарий Патриарха Московского и всея Руси по г. Москве митрополит Воскресенский Дионисий. Обращаясь к слушателям, митрополит Иларион сказал:

Я сердечно приветствую Вас, владыка митрополит Дионисий, и всех участников нашего семинара.

Очень приятно, что несмотря на расстояние, которое нас разделяет, мы имеем возможность общаться и помогать нашим братьям, которые несут свое служение в епархиях. До тех пор, пока не началась пандемия, мы это делали в очном режиме: к нам приезжали слушатели курсов, а сейчас осуществляем в режиме онлайн. Кому-то это даже удобнее, потому что можно, не выходя из своего дома, общаться и получать необходимую информацию.

***

Хотел бы сказать несколько слов вот о чем. Мы сейчас столкнулись с очень сложной ситуацией, когда в немалом числе люди оказались вовсе отрезаны от Церкви. В разных регионах батюшки ощутили, что в храмах прихожан стало значительно меньше, — это связано с тем, что многие просто боятся выходить из дома. Пожилые люди, кому за шестьдесят пять, в некоторых регионах вообще не имеют возможности и не имеют права выйти из дома, а это, будем прямо говорить, значительная часть наших прихожан.

Подробнее...

Выступление митрополита Волоколамского Илариона на онлайн-семинаре «Эффективная организация работы епархиального миссионерского отдела».

Подробнее...

Программное выступление

митрополита Волоколамского Илариона

на Пленарном заседании Третьей международной конференции «Теология в современном научно-образовательном пространстве: религия, культура, просвещение»

Тезисы

5 ноября 2019 г.

«Теология в перспективе

современной науки, культуры, просвещения:

итоги и задачи»

Уважаемые члены президиума,

почетные гости и участники конференции!

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства!

Досточтимые отцы, братья и сестры!

Уважаемые коллеги!

1. Начну со слов благодарности ректору Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ» Михаилу Николаевичу Стриханову за возможность в третий раз организовать и провести в стенах прославленного вуза конференцию, на которой мы обсуждаем проблемы и перспективы развития отрасли «Теология» в современной России, за твердую позицию и неизменную поддержку теологии как основы воспитания современного человека и деятельности Научно-образовательной теологической ассоциации.
2. «Свет пришел в мир… а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его», – говорится в Евангелии от Иоанна (3:16; 20-21). Прозвучавшие в этом зале приветствия Президента Российской Федерации Владимира Владимировича Путина, Предстоятеля Русской Православной Церкви Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, представителей органов государственной власти, а также традиционных религий, которые осуществляют служение в нашей стране, – подтверждают важность работы, которую мы с вами делаем, и позволяют лучше понять, в каком направлении нам двигаться.

Наше пленарное заседание завершает Третью теологическую конференцию, региональные мероприятия которой проходили в течение всего октября на базе ряда ведущих университетов. А сегодня здесь, в МИФИ, состоялись четыре научные сессии и дискуссия.

На Первой конференции в июне 2017 года было отмечено, что теология заняла свое законное место в системе гуманитарных наук. Тогда было подчеркнуто: отрасль «Теология» имеет межрелигиозный характер. Уточню: не «внерелигиозный» и не «надрелигиозный», а межрелигиозный характер. Развивая научную отрасль «Теология», мы не должны смешивать религиозные традиции, а изучать каждую из них в отдельности. При этом важно находить в них, при всех вероучительных и культурных отличиях, общее ценностно-мировоззренческое ядро, и исследовать его с позиций теологии.

За эти два года нам удалось создать отраслевую модель, при которой есть единство, но нет смешения. В 2018 году по инициативе Святейшего Патриарха, при поддержке Межрелигиозного совета и Минобрнауки России началась работа по созданию нового паспорта научной специальности, который должен был заложить перспективы развития отрасли и учесть три исследовательских направления: православную теологию, исламскую теологию, иудейскую теологию. В течение нескольких месяцев рабочие группы Экспертного совета совместно с представителями конфессий разработали соответствующие формулы специальности по этим трем направлениям.

Особую благодарность выражаю Президиуму ВАК, его председателю Владимиру Михайловичу Филиппову, за взвешенную позицию по этому вопросу. Напомню, что Президиум ВАК в марте 2019 г. утвердил этот новый паспорт.

Искренне благодарю Министерство науки и высшего образования, его руководство, особенно – департамент аттестации научных и научно-педагогических работников, за понимание особенностей теологии. В частности, того, что теология как отрасль или как группа специальностей должна, с одной стороны, соответствовать критериям, предъявляемым к гуманитарным наукам, с другой – отвечать соответствующей религиозной традиции. Поддержка, помощь профессионалов из Министерства остается очень важной при организации работы диссертационного и экспертного советов.

Не могу не выразить благодарность Ефиму Иосифовичу Пивовару, который на протяжении первых трех лет возглавлял работу Экспертного совета ВАК по теологии.

Особая тема – создание диссертационных советов по исламской теологии и иудейской теологии. Мы полагаем, что этот процесс должен происходить на основе критериев научного качества. Путь решения – в естественном вызревании соответствующих кадровых условий и в создании объединенных диссертационных советов на базе ведущих университетов и признанных конфессиональных богословских центров.

4. Практика показала, что правильный курс – не форсировать защиты диссертаций. Нам нужен не вал посредственных работ, которые можно было бы «переманить» из других отраслей, например, из философии и истории, а приращение качественными, конкурентоспособными исследованиями по всем разделам теологического знания.

Объединенный диссертационный совет и экспертный совет ВАК по теологии, состав которого формировался при поддержке Межрелигиозного совета России, обеспечивают поступательное развитие отрасли. Диссертационным советом проведены 4 защиты кандидатских диссертаций, защищена 1 докторская работа. Приняты к защите и находятся на стадии рассмотрения ряд новых работ, в том числе – на соискание ученой степени доктора теологии. Еще одна кандидатская работа по теологии была защищена в 2019 году в Санкт-Петербургском государственном университете – по правилам этого университета в разовом диссертационном совете, при нашем содействии и поддержке.

5. Теперь стоит задача работы с вузами – патронирование подготовки кадров высшей квалификации, адресная организационная поддержка исследователей среди преподавателей, аспирантов и выпускников кафедр теологии, участие в определении тематики исследований.

Предложения по созданию моделей такого взаимодействия сейчас изучаются. Следует отметить инициативы Курского государственного университета (ректор Александр Николаевич Худин) и Донского государственного технического университета (ректор Бесарион Чохоевич Мéсхи), других университетов,  – по объединению усилий в этой работе вместе с Общецерковной аспирантурой и докторантурой, которая стала своего рода центром планирования научных исследований и подготовки теологических кадров в рамках нашей Ассоциации.

6. Следует сказать, что Общецерковная аспирантура после успешного прохождения процедур государственной аккредитации в 2018 году действительно выдвинулась на позиции ведущей научно-методической площадки в сфере теологии и теологического образования. Усилиями наших специалистов подготовлены актуальные образцы методической документации по всем направлениям деятельности вузов. Мы делимся с партнерами в ходе научных семинаров и сессий, организуемых нашей Ассоциацией. Всю эту работу мы проводили в тесном контакте с ведущими учебными заведениями нашей Церкви – Московской духовной академией и Санкт-Петербургской духовной академией – и в соработничестве с Учебным комитетом.

Напомню, что Общецерковная аспирантура стала инициатором проведения научно-методической сессии и 3 всероссийских научно-методических семинаров в рамках работы НОТА, в ходе которых Ассоциация подготовила пул экспертов – 36 высококвалифицированных специалистов, среди которых проректоры по учебной, учебно-методической работе, заведующие кафедрами теологии.

Федеральная служба по надзору в сфере образования и науки готова включать их в качестве экспертов в рамках общественно-профессиональной экспертизы деятельности вузов в сфере теологического и религиозного образования. Мы благодарны за поддержку и участие в этой работе Рособрнадзору, его руководству, лично Сергею Сергеевичу Кравцову, а также Национальному аккредитационному агентству.

Очень важна позиция университетов, представляющих свои помещения и ресурсы для таких мероприятий. Хочу выразить благодарность ректору МГУ Виктору Антоновичу Садовничему, ректору МПГУ Алексею Владимировичу Лубкову, ректору МАРХИ Дмитрию Олеговичу Швидковскому, ректору МГЛУ Ирине Аркадьевне Краевой, другим руководителям, чьи вузы всегда откликаются на такого рода предложения и просьбы.

Взаимное обогащение знаниями, обмен информацией, обсуждение текущих вопросов – важные аспекты нашей деятельности. К этой работе мы приглашаем всех членов Ассоциации. И призываем университеты, академии и институты становиться площадками такого сотрудничества – в первую очередь в регионах.

7. Выступая на Второй Всероссийской конференции в ноябре 2018 года, Святейший Патриарх Кирилл образно и четко разделил задачи духовных школ и университетской теологии. Он наметил основные цели развития теологии и теологического образования в светских вузах:

• подготовка специалистов, глубоко знающих религию, для государственной службы и других сфер общественной деятельности,
• подготовка компетентных учителей духовно-нравственной культуры народов России – для работы в школе,
• подготовка преподавателей высшей школы как для самой отрасли, для воспроизводства теологических кадров, так и для того, чтобы насыщать гуманитарное знание, гуманитарные дисциплины, преподаваемые в вузах, нравственным содержанием, дополнять работу с молодежью продуманной, укорененной в наших традициях воспитательной компонентой.

8. В соответствии с этим мы начали работу по анализу опыта теологических кафедр, обмену таким опытом и выявлению эффективных моделей взаимодействия между вузами, органами управления образованием и религиозными структурами в регионах.

Цель – построение общероссийской модели теологического образования в соответствии с задачами, которые ставит перед нами жизнь, глобальные вызовы, стоящие перед страной и человеческой цивилизацией.

Открывающиеся или готовящиеся к открытию кафедры в различных регионах и вузах должны обрести свои векторы развития, объединенные этой единой целью. Это очень важно как для вузов, где кафедры теологии работают уже давно, так и для тех университетов, которые сейчас создают теологические подразделения или открывают теологические программы, координируя свою деятельность с Научно-образовательной теологической ассоциацией.

Уверен, серьезно поможет делу знакомство с опытом региональных моделей взаимодействия между епархиями и вузами (как университетами, так и семинариями), которые реализуются в Свердловской области и Екатеринбургской митрополии, в Саранске и Мордовской митрополии, в Кемерове и Кемеровской митрополии, в Иванове и Иваново-Вознесенской митрополии и ряде других. Примеры такого ценного опыта будут представлены сегодня на нашей конференции, в том числе – митрополитами Екатеринбургским Кириллом и Кемеровским Аристархом.

В плане выхода на новые этапы успешной работы хочу упомянуть кафедру теологии в Московском педагогическом государственном университете, кафедру теологии в Московском государственном лингвистическом университете, недавно открытую кафедру в Новгородском государственном университете имени Ярослава Мудрого, теологические программы Российского государственного гуманитарного университета (ректор Александр Борисович Безбородов). Готовится к открытию кафедра теологии в Балтийском государственном техническом университете «ВОЕНМЕХ» (ректор Константин Михайлович Иванов). Каждая из этих кафедр может стать площадкой для отработки какого-то из направлений.

Мы ожидаем от Российского университета дружбы народов (ректор Владимир Михайлович Филиппов), который провел два крупных международных симпозиума по содержанию теологического образования, а также от Московского лингвистического университета и других вузов, которые могли бы войти в соответствующую группу,  – работы по развитию межкультурного, международного аспекта теологии как носителя традиционных ценностей нашей страны.

9. В 2019 году в рамках НОТА уже созданы две группы по профилям деятельности. Возглавляемый Алексеем Владимировичем Лубковым МПГУ, например, объединил группу университетов «Теология и духовно-нравственная безопасность в молодежной среде». Не нужно говорить, какое значение придается этой тематике, в том числе в аспекте религиозной безопасности.

Другой ведущий педагогический вуз – РГПУ имени А.И. Герцена (ректор Сергей Игоревич Богданов) принял на себя работу по созданию такой группы как «Теология и педагогическая культура в современном образовании». Педагогическая культура, язык, слово – важнейший инструмент формирования личности современного гражданина.

10. Общецерковная аспирантура отрабатывает технологии межрелигиозного взаимодействия, образовательной и научной мобильности учащихся. Рад, что наша совместная работа с Болгарской исламской академией (здесь присутствует ее ректор Данияр Мавлиярович Абдрахманов) и Советом по исламскому образованию (председатель Совета – член Совета НОТА Рафик Мухаметшович Мухаметшин) приобрела системный характер. В 2018 и 2019 году мы проводили обмен студентами. А в завтрашней конференции по исламскому теологическому образованию, которая проходит в рамках НОТА в Болгаре, Республика Татарстан, примут участие преподаватели и аспиранты вузов нашей Ассоциации.
11. Я считаю, что настал момент, чтобы ректоры технических университетов, таких как МИФИ, МЭИ, «ВОЕНМЕХ», Донской государственный технический университет, Уральский горный университет и другие – инженерные, оборонные, «силовые» вузы, объединились в группу, которая позволит спроектировать оптимальную модель теологической кафедры для этого типа вузов. Здесь можно воспользоваться опытом МИФИ, где существует кафедра теологии и храм, которому придан статус лаборатории духовно-нравственного просвещения; опытом Екатеринбурга, где кафедра теологии включает два отделения – православное и исламское; перенять опыт военно-патриотической работы в МЭИ, – и так далее.

Не менее важно, чтобы таким же образом объединились университеты и институты культуры, подведомственные Министерству культуры Российской Федерации. В перспективе – отраслевые вузы Министерства здравоохранения, Федеральные и Научно-исследовательские университеты тоже могли бы создать соответствующие группы в рамках Ассоциации.

12. Развитие отрасли невозможно без использования печатных научных изданий и информационных ресурсов, без продвижения наших ценностей в российском и международном информационном пространстве. Эта работа тоже требует объединения усилий.

Предлагаю подумать, как более прочно, системно связать наши вузовские сайты, сайт Ассоциации (который существует за счет поддержки МИФИ) с просветительским порталом «Иисус». Этот ресурс рассчитан в первую очередь на молодежь, на воспитание у нее критического мышления к тому потоку информации, который, как заметил год назад здесь Святейший Патриарх, – «может смести все», если мы не сумеем этому противостоять.

Полагаю, что нам надо создать рабочую группу при научном совете НОТА, который возглавляет Дмитрий Викторович Шмонин. Просил бы ректоров направить в эту группу представителей, которые обдумают предложения по усилению информационного сотрудничества.

13. Важный аспект нашей работы – научные публикации.

Приглашаю членов нашего научно-теологического сообщества активнее публиковаться в ежегоднике «Теология и образование». Этот ежегодник 2019 года, как и первый, издан за счет МИФИ. В подготовке участвовали коллеги из Новгородского государственного университета. В раздаточных материалах участники получили второй выпуск этого издания. В редакционный совет ежегодника входят ректоры – учредители нашей Ассоциации. Но я полагаю, что нам нужно создать межвузовскую редакционную коллегию, чтобы это издание превратилось в отраслевую дискуссионную трибуну, экспертную площадку. Надо публиковать не только материалы докладов, но и методические разработки, статьи молодых ученых – аспирантов, студентов, информацию о научной жизни. И подумать о целевых взносах на такого рода проекты.

Хотел бы поделиться и еще одной приятной новостью: вышел в свет третий номер журнала «Вопросы теологии» – нового международного отраслевого журнала, издаваемого Общецерковной аспирантурой и докторантурой имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия и Санкт-Петербургским государственным университетом.

Работа над журналом – успешный пример сотрудничества университетской и церковно-академической науки, важный элемент продвижения теологии в научно-образовательном пространстве, в том числе, в межконфессиональном и межрелигиозном плане.

Журнал издается по инициативе двух ректоров – Николая Михайловича Кропачева и моей. Мы являемся сопредседателями редакционного совета журнала. Но это не значит, что это журнал двух вузов. Журнал издается при поддержке органов государственной власти и научно-экспертного сообщества. Он задуман как международный и отраслевой. В редакционный совет журнала вошли известные ученые – представители российских и зарубежных образовательных и научных центров, как светских, так и конфессиональных, принадлежащих традиционным религиям.

Задача обоих изданий – ежегодника и журнала – расширить возможности научного диалога по всем основным направлениям теологического знания в перспективе развития отрасли, подготовки кадров высшей научной квалификации.

Мы можем и должны здесь опираться на научные ресурсы экспертного совета ВАК при Министерстве науки и высшего образования России, Межрелигиозного совета России, входящих в НОТА высших учебных заведений, организационные и экспертные возможности  Межведомственной координационной группы по преподаванию теологии в вузах, Учебный комитет Русской Православной Церкви и иные синодальные учреждения, ответственные за реализацию церковной научной и образовательной политики, воспитательной и просветительской деятельности, а также  опираться на сотрудничество с Советом по исламскому образованию, Федерацией еврейских общин России и иными организациями, учреждениями и объединениями, готовыми к совместной работе.

14. Хочу остановиться на важнейшем деле – обеспечении отрасли учебной литературой, качественной и разнообразной.

На нашей Первой конференции я знакомил вас с масштабным проектом, который осуществляется в Русской Православной Церкви под непосредственным наблюдением Святейшего Патриарха и Высшего церковного совета. Речь идет о создании корпуса новых учебников для духовных школ. Тогда я представлял три издания. Сейчас мы имеем уже 12 изданных книг и до конца года должны выйти еще три учебника: третий том «Четвероевангелия» и «Догматическое богословие» (это авторские учебники) и учебник по истории философии (над ним работал коллектив авторов).

Конечно, эти учебники создаются в первую очередь для студентов духовных школ. Однако потребности отрасли ставят перед нами задачу выхода в светское образовательное пространство, адаптации к университетскому стандарту. Сейчас этот проект выходит за рамки внутрицерковных задач и приобретает федеральное, общероссийское значение. Это новый этап соработничества, поскольку над рядом новых учебников начинают совместно работать профессора и преподаватели церковных и светских вузов.

Конечно, учебники по богословским дисциплинам пишут преимущественно церковные ученые. «История Поместных церквей» пишется, например, под руководством ректора Санкт-Петербургской духовной академии епископа Петергофского Силуана, «Сравнительное богословие» – под руководством председателя Учебного комитета протоиерея Максима Козлова, «Пастырское богословие» – под руководством нашего первого диссертанта по теологии протоиерея Павла Хондзинского. Над новым учебником «Основное богословие» работает заведующий кафедрой богословия СПбДА священник Димитрий Лушников. Но учебники по ряду общеобразовательных, гуманитарных дисциплин  возглавляют светские ученые, в том числе – ректоры входящих в Ассоциацию вузов. Например, проект по церковному искусству согласился возглавить Дмитрий Олегович Швидковский, академик Академии архитектуры и академик Академии художеств; учебники по филологическим дисциплинам – Сергей Игоревич Богданов, Ирина Аркадьевна Краева, а также член Совета нашей Ассоциации профессор Северо-Кавказского федерального университета Алина Афакоевна Левитская.

Подчеркну, наличие современных учебников, учебных и методических пособий, как на бумаге, так и на цифровых носителях, – важнейший фактор успеха. Мы все воспринимаем формирование отрасли «Теология» как общий проект – государственный, общественный, религиозно-конфессиональный.

В заключение, уважаемые участники конференции, я хотел бы поблагодарить за эффективную и самоотверженную работу исполнительную дирекцию и научный совет нашей Ассоциации, всех представителей вузов, кто активно работает в НОТе. Из отчетных документов, которые розданы участникам итоговых мероприятий, видны объем и интенсивность этой работы.

Хочу завершить свое выступление словами, сказанными в этом зале год назад Святейшим Патриархом Кириллом. Отметив важность нашего объединения в Научно-образовательную теологическую ассоциацию, Предстоятель Русской Православной Церкви сказал: «Сейчас на повестке дня создание качественной современной системы теологического образования в России. Убежден, что это вопрос… государственной важности. От его решения во многом зависит сохранение гражданского согласия и межрелигиозного мира в нашей стране».

Благодарю за внимание.

2 сентября 2019 года Центральном доме в Москве литераторов состоялась презентация новой книги Издательского дома «Познание» «Книга пророка Осии. Комментарий». Автор представленного издания, профессор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени равноапостольных Кирилла и Мефодия игумен Арсений (Соколов) в своем интервью «Журналу Московской Патриархии» рассказал, в чем особенность библейского повествования об этом пророке Северного царства, почему за обыденными фактами скрываются глубоко символичные отношения Бога с израильским народом и какой метод позволяет сделать комментарии не сухим научным исследованием, а живыми и увлекательными для каждого читателя, интересующегося церковной историей.

— Ваше Высокопреподобие, Вы автор уже нескольких книг: о Иисусе Навине, Сборника статей и докладов по библеистике, «Книга пророка Амоса: введение и комментарий» и только вышедшего труда комментариев на книгу пророка Осии, который Вы писали пять лет. Немалое место в Вашем научном творчестве занимают именно ветхозаветые пророки. Чем обусловлен ваш интерес именно к ним?

— Меня привлекает эта тема по нескольким причинам. Во-первых, сегодня написано уже очень много толкований и комментариев на Новый Завет, в том числе на русском языке. В то же время есть книги Ветхого завета, на которые широкой аудиторией читателей обращается незаслуженно мало внимания, даже среди церковных людей. Несмотря на то, что эти книги Библии постоянно находятся в центре внимания исследователей-библеистов. Вторая причина — пророки всегда актуальны. Потому что они не столько, может быть, говорят о будущем, сколько интерпретируют наше настоящее. И чтобы понять смысл происходящих сегодня событий — и в мире, и в нашей стране, нужно более внимательно прочитать пророческие тексты.

И третье — мы не можем понять многого из того, что совершает в Евангелии Господь, если не знать книг древнееврейских пророков. Например, Он воскрешает сына Наинской вдовы, а народ почему-то восклицает: «Великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой» (Лк. 7:16). Или почему так важен для израильского народа тот факт из Нового завета, где Христос накормил пять тысяч голодных. Это становится понятным, когда узнаешь, что точно много веков назад воскрешали сыновей вдовы пророки Илия и Елисей. Или когда они точно так же накормили множество голодных. То есть Господь преднамеренно делал это, чтобы люди поняли, Он есть Мессия, что к ним приблизилось Царство Небесное. Таким образом, многое становится объяснимым в поступках Христа, если знаком с пророческими текстами.

Если читать книги, которые относятся к третьему разделу Библии, такие как Притчи Соломоновы, Книга Иова, Книга Екклесиаста, то понятен общественный интерес к этим книгам. Ведь они выходили даже в СССР, и в горбачевский период можно было прочитать в журнале «Трезвость и культура» главы из Притчей Соломоновых. Дело в том, что там говорится об общечеловеческих проблемах: судьбе человека под солнцем, о невинных страданиях, о смысле жизни и т.д. Они включают в себя просто кладезь житейской мудрости. Но когда читаешь пророков, то как бы от земли поднимаешься на небо. Образно говоря, если книги мудрых Израиля — Притчи, Иов, Екклесиаст — это земля, то пророки — это Небо. Дух захватывает, когда углубляешься в пророческие тексты.

Но пророков разделяют на ранних и на поздних. В частности, моя кандидатская диссертация «Книга Иисуса Навина: опыт историко-экзегетического анализа» была написана на первую, по хронологии, из пророческих книг. У нас принято относить книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, книги Царств к разряду исторических. Но в древней традиции, еще дохристианской, эти книги считаются пророческими. Неслучайно при изначальном членении Библии они относятся ко второму разряду Священного Писания — разделу пророков. Потому что если взять те же книги Царств, за спиной почти каждого царя всегда маячит тень пророка. И на самом деле история вершится, если мы внимательно читаем эти книги, не царями или князьями, а пророками, людьми Божиими.

— Что выделяет Осию среди других пророков, того же Амоса или Михея?

— Прежде всего скажу, что книги Амоса и Осии (ударение на первую «И») — тексты малоизвестные. Если отрывки из книг Михея или Иисуса Навина мы еще слышим в Церкви на вечернем богослужении при чтении паремий, то книги Амоса или Осии никогда в Церкви не звучат. Поэтому эти пророки Северного царства (Израиля) известны мало, но в то же время они очень важны. Все острие пророческой критики Амоса (и он этим выделяется) направлено на социальную несправедливость, на обличение коррумпированности правосудия, это было не менее актуально и 28 веков назад. А Осия, в первую очередь, обличитель идолопоклонства. Причем не только грубого фетишизма или поклонения тельцам, которых установил царь Израиля Иеровоам (III Цар. 12:28). У Осии идолопоклонство имеет несколько измерений. Например, внешняя политика современных ему израильских царей квалифицируется пророком как истинное идолопоклонство. Эта политика выражается в поклонении Ассирийской империи — на тот момент сверхдержавы, пресмыкании перед силой оружия ассирийцев, перед их безграничной властью. Для него это другая сторона идолопоклонства, того же поклонения иным богам. Отвлекаясь немного, напомню, что Ассирия была первой в истории человечества сверхдержавой, претендовавшей на мировое господство. Это было тоталитарное, очень жестокое государство. Иудеи считали Ассирию апофеозом зла. Вспомним книги пророков Ионы или Наума: там главная тема — это судьба Ассирии, врага Израиля. Оба пророка пророчествовали, что ассирийская столица (в VIII-VII веках до н.э.) — Ниневия — будет разрушена. Но ниневитяне покаялись, и Господь помиловал их город. Кстати, книга Ионы целиком читается в качестве одной из паремий в Великую субботу.

Но вернемся к Осии, который повторяет, что идолопоклонство — это духовная измена Богу, духовный блуд. Неслучайно его книга открывается супружеской метафорой. Осия изображает собой в первых трех главах обманутого и разгневанного Бога, а неверная жена Осии — Гомерь — служит образом израильского народа. Отношения Бога с Израилем были исключительны, потому что были основаны на Завете, полученном Моисеем на горе Синай, условия которого можно уподобить брачному договору. И Осия обличает израильский народ в неверности Богу. Нужно, говорит он, хранить верность только Богу. Заботиться не о соблюдении договоров с Ассирией, а о соблюдении договора, заключенного с Богом на Синае. Это условие главное, его надо соблюдать, и тогда только будет благословение Божие над израильским народом.

— Многие ли библеисты исследуют книгу пророка Осии?

— В современной западной библеистике нет такой книги Библии, о которой ежегодно не выходили бы научные статьи и монографии, причем на разных языках. Чтобы прочитать все, что было написано за последние десятилетия и века о пророке Осии, не хватит жизни. Поэтому я знакомился с основными, фундаментальными трудами и статьями. Замечу также, что несколько десятилетий назад парадигма библейских исследований на Западе поменялась, и сегодня основной метод исследований — не историко-критический, а литературно-критический, то есть Библией заинтересовались как литературой. Одним из пионеров этого нового научного взгляда был великий испанский библеист Луис Алонсо Шёкель.

Что интересно, все библейские книги дошли до нас в том виде, как дошли, — оригиналы в свитках, их переводы на арамейский, греческий, латинский языки. Книги пришли к нам как целостные произведения — с началом, концом, предисловием, эпилогом. Поэтому они должны изучаться во всей своей целокупности, как единое литературное произведение, автор которого — Дух Святой. Но поскольку они написаны обычными земными людьми, то имеют множество стилей и жанров. Например, в книгах пророков есть целый спектр пророческих жанров. Всем этим и занимается библеистика.

Работая над последней книгой, я поставил перед собой такую задачу: прочитать текст Осии в оригинале на древнееврейском, затем ознакомится с ее переводами, а также с исследованиями современных библеистов. То есть мне хотелось органически соединить три компонента — это иудейская экзегеза (экзегеза — раздел богословия, в котором истолковываются библейские тексты), христианские святоотеческие толкования и достижения современной библеистики. Чтобы это было не сухое научное исследование, а живой и увлекательный для ищущего ума текст, полезный каждому, кто интересуется церковной историей.

Алексей Реутский / Официальный сайт Московского Патриархата

Митрополит Волоколамский Иларион,

председатель Отдела внешних церковных связей

Московского патриархата

 и Синодальной библейско-богословской комиссии,

ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры

им. свв. равноапостольных Кирилла и Мефодия

Литургия святителя Василия Великого в контексте его богословских идей

Дорогие отцы, братия и сестры! Мы проводим уже шестую патристическую конференцию Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Каждая из предыдущих была посвящена конкретному отцу Церкви.

Но в этом году мы оказались в особой ситуации: наследие учителя Церкви, которое на конференции станет предметом нашего внимания, настолько велико, что для его осмысления потребовалось бы несколько симпозиумов. Мы знаем святителя Василия Великого как догматиста, во многом определившего церковную триадологию; как экзегета, разработавшего целые жанры толкования Священного Писания; как выдающегося канониста, без которого невозможно представить себе церковное право; как литургиста, с именем которого связан один из основных типов анафоры на Востоке. В меру наших сил мы постараемся охватить все эти грани его творчества в рамках одной конференции, не претендуя на то, чтобы исчерпать имеющиеся вопросы, но скорее намечая пути для дальнейшей работы.

В своем докладе я обращаюсь к одному из перечисленных направлений, а именно, к литургическому творчеству святителя Василия Великого. Как известно, под его именем сохранился текст анафоры, имеющий несколько редакций. Предание Восточной Церкви рассматривает святителя Василия как автора этого текста, но консенсус исследователей заключается в том, что великий каппадокиец переработал вариант анафоры, бывший в употреблении в его общине. Версия анафоры, использовавшаяся в Каппадокии в середине IV века, не сохранилась, однако весьма вероятно, что текст, использованный Василием, был близок к так называемой краткой, или египетской версии[1]. Полная версия анафоры, известная в византийской, сирийской и армянской редакциях, с большой вероятностью отражает редакторскую работу святителя Василия[2]. За последний век учеными-литургистами была проделана громадная работа по изучению текстовой традиции анафоры, сохранившейся под именем святителя Василия Великого, и по реконструкции этапов ее редактирования. При этом в центре внимания оставался вопрос об установлении той первоначальной формы анафоры, из которой «выросла» известная нам литургическая традиция (и которую на том или ином этапе переработал святитель Василий). На наш взгляд, этот подход, давший свои плоды, оставил без должного внимания богословский аспект анафоры — и вклад, который святитель Василий внес в становление того типа анафоры, который мы знаем и используем. Наш доклад призван в какой-то мере восполнить этот пробел. Мы обратимся к параллелям между византийской редакцией анафоры, известной под именем святителя Василия Великого, и богословскими сочинениями великого каппадокийца и проследим, в какой мере в анафоре могли отразиться идеи святителя Василия.

Богословское содержание анафоры, с ее многочисленными аллюзиями на тексты Священного Писания и параллелями к текстам раннехристианской традиции, было бы невозможно охватить в одном докладе. В нашем сообщении мы обратимся к одному тексту анафоры, который имеет ярко выраженный тринитарный характер, то есть непосредственно соотносится с теми богословскими проблемами, с которыми Церковь столкнулась в IV в. Речь идет о второй молитве анафоры святителя Василия Великого, инципит которой — «Владыко всех, Господи Небесе и земли…». Обратимся к ее детальному анализу.

1. Бог Отец

Композиционная основа молитвы «Владыко всех, Господи небесе и земли…» — перечисление имен, относящихся к каждому из Лиц Святой Троицы. Это не просто поэтические эпитеты: поражает обилие источников, к которым восходят эти имена. Молитва соткана из библейских аллюзий, наполнена цитатами из псалмов, пророческих книг, посланий апостола Павла.

Первая часть молитвы посвящена Богу Отцу:

Начало этого фрагмента имеет почти буквальное соответствие с Никео-Константинопольским Символом веры, который гласит: «Верую во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Но, помимо этого, обращение к Богу Отцу обнаруживает сходство с рассуждением святителя Василия Великого о Боге Творце в «Беседах на Шестоднев». Святитель пишет:

Как горшечник, с одинаковым искусством сделавший тысячи сосудов, не истощил тем ни искусства, ни силы, так и Создатель этой вселенной, имея творческую силу, не для одного только мира достаточную, но в бесконечное число крат превосходнейшую, все величие видимого привел в бытие одним мановением воли. А если мир имеет начало и сотворен, то спросим себя: кто дал ему начало, и кто его Творец?.. Сие блаженное Естество, сия неоскудевающая Благость, сия Доброта любезная и многовожделенная для всякого одаренного разумом существа, сие Начало существ, сей Источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость, вот Кто сотворил в начале небо и землю!^[3]

Следует обратить внимание на композицию этого текста, в котором исповедание Бога как Творца переходит в прославление пространное перечисление свойств Божиих. Подобным образом устроен и текст анафоры, посвященный Богу Отцу. При этом именно обращение к первой беседе святителя Василия на Шестоднев помогает понять, почему вслед за обращением к Богу как к Творцу в анафоре следует перечень апофатических свойств Бога. То, что в анафоре представлено в виде краткого и емкого исповедания, получает в «Беседах на Шестоднев» детальное обоснование.

Этих апофатических свойств пять: безначальный, невидимый, непостижимый, неописанный, неизменный. Первое апофатическое свойство Бога, названное в анафоре — «безначальный». Центральная тема первой беседы на Шестоднев — «начало», второе слово Библии. Святитель Василий подчеркивает, что прежде бытия мира время отсутствовало и описывает это состояние как «превысшее времени». Сотворение мира было началом «преемства времени»:

Еще ранее бытия мира, было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименования. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира… А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир… тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? А такова природа и бывающего в сем мире. Оно то непременно возрастает, то умаляется, и явным образом не имеет ничего твердого и постоянного^[4].

Исходя из данной им характеристики творения, святитель Василий делает вывод, который имеет принципиальное значение для понимания разбираемого нами текста анафоры:

Посему, человек, не представляй себе видимого безначальным.

Это полемика с платонизмом — и утверждение о том, что свойство «безначальный» присуще только Богу. Тезис о том, что Бог «безначален», противопоставляет Его творению, и именно поэтому исповедание Бога Творца в анафоре перетекает в исповедание Бога безначального. Понять логику святителя Василия как редактора анафоры мы можем только из комментария на Быт. 1:1 в «Беседах на Шестоднев».

Приведенное изречение святителя Василия Великого — «не представляй видимого безначальным» — проводит связь между термином «безначальный» и вторым апофатическим свойством Бога, названным в анафоре: «невидимый». «Видимый» для святителя Василия — атрибут тварной природы. То, что может быть видимо, может быть и описано, а значит и познано. Бог, Который именуется безначальным и тем самым противопоставляется творению, должен быть, по логике первой беседы на Шестоднев, также невидимым, непознаваемым и неописуемым. Именно эти свойства Бога перечисляются в анафоре вслед за свойством безначальности.

Далее, в первой беседе на Шестоднев святитель Василий говорит о том, что понятие «начало» применительно к творению c необходимостью подразумевает конечность этого творения:

Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени. Если [мир] имеет начало временное, то не сомневайся о конце[5].

Другими словами, мир, пришедший из небытия в бытие, получивший начало, с необходимостью оказывается подвержен изменениям. Способность к изменению — еще одно свойство, противопоставляющее мир его Создателю. И пятое апофатическое свойство Бога Творца, названное в анафоре — это свойство неизменяемости.

Таким образом, перечисление свойств Бога в молитве «Владыко всех, Господи небесе и земли...» становится понятнее в контексте рассуждений святителя Василия Великого о творении мира в его классическом трактате на эту тему.

Далее, следует заметить, что термин «безначальный» имеет несколько планов богословского осмысления, поскольку понятие «начала» может быть использовано как в смысле «причины», так и в смысле временнóго начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Эти два плана описал святитель Григорий Богослов в своем 39-м слове:

Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын, и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени^[6].

Термин «безначальный» стал предметом спора между Великими Каппадокийцами и арианами в IV веке. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно Сын — не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», — говорил Арий^[7]. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени^[8]. Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства^[9].

Для христиан Бог является Отцом. Но прежде всего Он — Отец Своего Единородного Сына. По словам Василия Великого, Бог «от беспредельной вечности есть Отец и не начал быть Отцом когда-нибудь». Бога нельзя сравнивать с людьми, которые, достигнув зрелого возраста, получают силу деторождения: Его Отцовство так же вечно, как и Его бытие. «Поэтому и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь; но, когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне; ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына»^[10].

Отцовство Бога по отношению к Своему Сыну не идентично Его отцовству по отношению к людям. Единородный Сын Божий является Сыном Отца по естеству, тогда как люди усыновлены Отцу по благодати:

Ибо, когда Бог называется Отцом всех нас, то не одним и тем же образом Он и наш Отец, и Отец Единородного… Бог называется Отцом нашим не ошибочно и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле, потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие, и заботой о нас сделал нас Своими родственниками. Если же утверждаем, что Бог справедливо назван Отцом нашим, когда по благодати удостоены мы усыновления, то какое основание отнять у Него право именоваться Отцом по естеству Своего Сына, Который произошел из Его сущности?^[11]

Единение между Отцом и Сыном является «сущностным и природным»: поскольку Сын извечно рожден от Отца, то «мыслится из Него и в Нем сущим, причем хотя и признается имеющим отдельное и особое личное бытие, однако же и представляется по прирожденному тождеству сущности как нечто единое с Отцом»^[12]. Люди же иноприродны Богу, хотя и созданы по Его образу и подобию.

2. Бог Сын

О том, кем является Сын по отношению к Отцу, речь идет далее в анафоре:

Приведенные здесь наименования Сына Божия заимствованы главным образом из посланий Павла и писаний Иоанна Богослова: Сын — великий Бог и Спаситель (Тит. 2:13), Упование наше (1 Тим. 1:1)^[13], образ благости Божией (ср. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Сын в Себе показует Отца (Ин. 14:9), Он есть Слово живое (Ин. 1:1; Евр. 4:12), истинный Бог (1 Ин. 5:20), предвечная Премудрость Божия (1 Кор. 2:7), Жизнь (Ин. 14:6; 1:14), Освящение (1 Кор. 1:30), Сила (1 Кор. 1:24), Свет истинный (Ин. 1:9)^[14]. Отметим также, что выражение «Бог истинный» применительно к Сыну Божию встречается в Символе веры.

Почему в анафоре перечисляются все эти имена Сына Божия? На наш взгляд, потому, что анафора имеет ярко выраженный анти-арианский и анти-евномианский характер. Именно ереси Ария и Евномия, отрицавших — каждый на свой лад — равенство Отца и Сына и единосущие Сына Отцу, умалявших достоинство Сына по сравнению с Отцом, вызвали мощную волну богословских споров, в ходе которых выкристаллизовался христологический язык Церкви. И одной из задач, которую ставили перед собой противники обеих ересей, была систематизация того каталога наименований и определений, которые встречаются в Евангелиях и апостольских посланиях применительно к Сыну Божию. Подобного рода каталог мы находим уже у святителя Афанасия Александрийского:

Единородный имеет жизнь в Себе, как имеет Отец; и Он один знает, кто есть Отец; потому что во Отце пребывает, и Отца имеет в Себе. Он есть Отчий образ… Он есть равнообразная печать, показывающая в Себе Отца; Он — живое, истинное Слово, сила, премудрость, освящение и избавление наше^[15].

Как отмечают исследователи^[16], этот текст имеет почти буквальное сходство с рассматриваемой частью анафоры Василия Великого.

Наиболее полный каталог имен Сына Божия мы находим у святителя Григория Богослова. В своих «Словах о богословии» он перечисляет эти имена, на каждое из них приводя ссылку из Священного Писания: Бог, Слово, Тот, Кто в начале (Ин. 1:1); Тот, Кто прежде денницы (Пс. 109:3); Кто от начала (Ис.41:2–4); Сын Единородный (Ин.1:18); Путь, Истина, Жизнь (Ин. 14:6); Свет (Ин.8:12); Премудрость, Сила (1 Кор. 1:24), Сияние, Образ, Печать (Евр. 1:3; Прем. 27:6; Ин.6:27); Господь, Царь, Сущий, Вседержитель (Быт. 19:24; Пс. 44:7); Тот, кто «есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8)^[17].

Однако и в творениях Василия Великого, посвященных опровержению Евномия, большое внимание уделено толкованию наименований Сына Божия, встречающихся в Священном Писании. Некоторые наименования, встречающиеся в анафоре Василия Великого, находят подробное объяснение в его творениях. Так, например, в трактате «Против Евномия» Василий, вслед за апостолом Павлом, многократно называет Сына образом Отца и объясняет, в каком смысле следует понимать это наименование:

Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями прославляет Его, называя и Первородным (Рим. 8:29; Евр. 1:6), и Образом (2 Кор. 4:4), и Сиянием (Евр. 1:3)^[18].

В каком же смысле Сын называется образом (Кол. 1:15), и есть Образ рожденный, и Сияние славы Божией (Евр. 1:3), и Премудрость, и Сила, и Правда Божия (1 Кор. 1:24, 30)? Не в смысле навыка или способности, а в смысле сущности живой и действенной. Он есть сияние славы Божией: поэтому и проявляет в Себе всего Отца как воссиявший от всецелой Его славы^[19].

По дому нельзя судить о сущности строителя, но по родившемуся можно представить себе естество родившего. Поэтому, если Единородный — создание, то не являет нам сущность Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он — не создание, но истинный Сын, Образ (εἰκών) Божий, Образ (χαρακτήρ) ипостаси Божьей^[20].

В анафоре говорится, что Сын Божий — «Печать равнообразная», показывающая в Себе Бога Отца, и «Свет истинный». В трактате Василия Великого против Евномия мы читаем:

Ибо, что для глаза свет чувственный, то для души Бог Слово, о Котором сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9); так что непросвещеная душа не способна к пониманию. Поэтому как можно постигнуть то, что за пределами рождения Света? Напротив, я думаю, надлежало бы им^[21], если бы они хоть немного заботились об истине… представлять в мыслях рождение достойное Бога, бесстрастное, нераздельное, неразрывное, вневременное, и возводя ум к этому божественному рождению, уяснять себе его через подобие сияния, изливающегося от света; надлежало бы представлять себе «Образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), не сделанный впоследствии сходно с Первообразом, как это бывает с художественными изображениями, но сущий и пребывающий вместе с Первообразом, произведшим Его… так что в Сыне, как бы в некоей печати, изображено всецелое естество Отца^[22].

О Сыне Божием как печати и образе Бога Отца говорится и в другом важном догматическом тексте Василия — беседе «О вере»:

Отсюда^[23] произошел источник жизни, мудрость, сила, Образ невидимого Бога, ничуть от Него не отличающийся, от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога; сущий, а не пришедший; существующий прежде веков, а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; являющийся всем тем, чем является Отец… Как Сын Он по естеству обладает тем, что принадлежит Отцу; как Единородный имеет все в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования «Сын» научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не повелением создан Он, но из сущности воссиял неразлучно; не во времени соединен с Отцом; равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное Он, как не Печать и Образ, показывающий в Себе всецелого Отца?^[24]

Отметим также, вслед за другими учеными^[25], параллельные места из трактата «О Святом Духе»:

Поэтому пусть знают^[26], что Христос «есть Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1:24), что Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), и «cияниe славы» (Евр. 1:3), и что на Нем поставил Свой отпечаток Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя^[27].

Поэтому, как говорим, что существует поклонение в Сыне как образе Бога и Отца, так существует поклонение и в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа… Невозможно иначе видеть «образ Бога невидимого», как только в озарении Духа… Поэтому только при озарении Духа мы в полной мере и надлежащим образом видим сияние славы Божией, а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и печать равнообразная^[28].

Мы видим, что почти все имена Сына Божия, которые приведены в анафоре, встречаются в творениях Василия Великого и получают в них развернутое толкование.

Сын Божий — Тот, через Кого и благодаря Кому был явлен Святой Дух. По учению Иисуса Христа, Святой Дух исходит от Отца, но посылается в мир Сыном: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). На Тайной вечере Иисус обещал послать ученикам Утешителя и исполнил это обещание в день Пятидесятницы. С тех пор Дух Святой действует в Церкви, пронизывая Собой всю ее литургическую и тáинственную жизнь.

3. Святой Дух

Святому Духу посвящена следующая часть анафоры, где о Нем говорится:

Как и имена Сына, имена Святого Духа тоже в основном заимствованы из посланий апостола Павла и корпуса писаний Иоанна Богослова: Он — Дух истины (Ин. 14:17), Дух усыновления (Рим. 8:15), залог будущего наследия (Еф. 1:14), начаток (ср. Рим. 8:23) вечных благ, животворящая Сила (1 Кор. 15:45; ср. Ин. 6:63; 2 Кор. 3:6), Источник освящения (ср. 1 Кор. 3:16–17). Святой Дух укрепляет все творение, наставляя словесные и умные существа, то есть ангелов, воссылать Отцу присносущное (вечное) славословие.

Данный отрывок анафоры имеет многочисленные параллели в трактате Василия Великого «О Святом Духе»^[29]. Параллельные места встречаются, кроме того, в «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия», где Святому Духу посвящена целая глава. В обоих сочинениях мы находим те наименования Святого Духа, которые присутствуют в анафоре, и толкование этих наименований.

В частности, толкуя выражение «Дух истины», Василий поясняет, что Дух Святой прославляет Сына Божия «не как творение, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость»^[30].

В анафоре о Святом Духе говорится как о «даре усыновления»: смысл этого выражения в том, что через Святого Духа мы становимся сыновьями небесного Отца. В трактате против Евномия Василий пишет: «Как Сам Господь принявшим Его дал им власть стать чадами Божиими (Ин. 1:12), так и Дух Святой есть Дух усыновления (Рим. 8:15)»^[31]. В трактате «О Святом Духе» мы читаем: «Не верующий в Духа не принимает участия и в истинном поклонении. Ибо невозможно поклоняться Сыну иначе как во Святом Духе, и невозможно призывать Отца иначе как в духе усыновления»^[32]. По словам Василия, благодаря Святому Духу происходит «возвращение в усыновление» и «дерзновение именовать Отцом своим Бога»^[33].

Выражение «обручение будущего наследия» указывает на то, что без участия Святого Духа невозможно посмертное блаженство людей. Это выражение не встречается в сочинениях Василия, посвященных Святому Духу, однако среди действий Духа перечисляются «предведение будущего, понимание таинств, постижение сокровенного, раздача дарований, небесное жительство, пребывание вместе с чинами ангелов, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение»^[34]. Как подчеркивает Василий, «Духом Святым — восстановление наше в рай, вступление в небесное царство»; через Духа Святого мы получаем дерзновение «делаться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, приобретать всю полноту благословения и в этом, и в будущем веке»^[35].

Слова «начаток вечных благ» созвучны тем местам из трактата «О Святом Духе», где говорится о Духе как источнике всякого блага. Василий пишет о том состоянии, которого мы достигаем, «когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, которые предназначены нам по oбетoвaниям, и которыми чрез веру наслаждаемся как уже полученными». И задает вопрос: «Ибо, если таков залог, то каково совершенное? и если таков начаток, то какова полнота целого?»^[36]. По учению Василия, Святой Дух «имеет благость не приобретенную, но от естества Ему присущую: иначе всего неразумнее было бы утверждать, что Святое по естеству имеет благость не по естеству, но случайную и извне пришедшую»^[37].

Выражение «животворящая сила» напоминает слова Василия о том, что Святой Дух «для разумных тварей есть сила совершающая, возводящая их на самую высоту». Василий поясняет: «И как сила зрения в здоровом глазе, так действие Духа в очищенной душе»^[38]. В крещении, говорит Василий в том же трактате, «вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух подает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвости в первоначальную жизнь… потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом»^[39]. Свое животворящее действие Святой Дух оказывает вместе с двумя другими Лицами Троицы: «Дух оживотворяет вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном»^[40].

В беседе «О вере» Василий пишет, что Святой Дух «освящает, животворит»; Он «наполняет ангелов, наполняет архангелов, освящает Силы, все животворит»; «всех просвещает к познанию Бога, вдохновляет пророков, умудряет законодателей, научает^[41] священников, укрепляет царей, воспитывает праведных, украшает целомудренных, подает дарование исцелений, оживотворяет мертвых, разрешает узников, усыновляет чуждых»^[42].

В анафоре Святой Дух назван «источником освящения». В трактате «Против Евномия» Василия пишет: «Дух же Святой есть источник святости. И как Отец свят по естеству, и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины; поэтому и удостоен преимущественного и именно для Него характерного наименования: Святой»^[43].

Слова анафоры «от Него же вся тварь, словесная же и умная, укрепляема, Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие, яко всяческая работна Тебе» созвучны следующему фрагменту из трактата Василия «О Святом Духе»:

Посему, если восхваляют Бога все Ангелы Его, и восхваляют Его все Силы Его, то это происходит по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта сверхнебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собою согласии сверхмирных Сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа^[44].

Отметим, что в тексте анафоры и Отец, и Сын названы Богом («Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю покланяемый… Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя...»). Святому Духу усваивается именование «Господь», общее также для Отца и Сына, но нигде в тексте анафоры Святой Дух не назван Богом. Это в полной мере соответствует словоупотреблению Василия Великого, который признавал Духа Богом, однако в трактате «О Святом Духе» ни разу не употребил слово «Бог» применительно к Духу.

Этого обзора достаточно, чтобы убедиться, насколько многочисленны связи между византийской версией анафоры святителя Василия Великого и сочинениями великого каппадокийца. И это лишь малая часть того огромного «смыслового поля», которое открывают нам тексты анафоры. Еще в начале ХХ века крупнейший русский литургист И. А. Карабинов отмечал, что почти каждая фраза анафоры Василия Великого «насыщена догматическими выражениями»: именно в этом «преобладании догматического элемента, а также в сосредоточении особенного внимания на деле спасения» ученый видел главную особенность данной анафоры[45].

Это суждение можно с полным правом отнести и к другим молитвам Литургии Василия Великого. Богословский, догматический элемент в них безусловно преобладает над какими бы то ни было иными. И это богатство богословской мысли взывает к осмыслению.

Литургия — это средоточие жизни Церкви, и именно в литургии богословие становится не признанием положений веры, а голосом веры и ответом Бога. И постижение богословского содержания литургии должно стать отправной точкой для изучения и догматики, и патристики.

Выражаем надежду, что эта работа будет проделана и что наша конференция, посвященная святителю Василию Великому, вдохновит исследователей на осмысление литургического наследия, связанного с именем одного из наиболее выдающихся отцов Церкви.

[1] См.: Hänggi P. Prex Eucharistica: Textus e Variis Liturgiis Antiquioribus Selecti. Fribourg, 1968. P. 347-357; Желтов М., свящ. Анафора // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 179–289; Hiérodiacre Ioann (Igor Kopeykin). “Honoré de l’image de Dieu”. L’homme et le péché dans l’anaphore de saint Basile le Grand (diss.)

[2] См.: Capelle B. Les liturgies basiliennes et saint Basile // Doresse J., Lanne E. Un témoin archaïque de la liturgie copte de saint Basile. R., 1960; Bobrinskoy B. Liturgie et ecclésiologie trinitaire de saint Basile. P., 1969 (Verbum Caro 23(89)).

[3] Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 2 (PG 29, 8–9). Рус. пер.: С. 322.

[4] Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 5 (PG 29, 13). Рус. пер.: С. 325.            

[5] Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 3 (PG 29, 9). Рус. пер.: С. 324.

[6] Григорий Богослов. Слово 39, 12 (SC 358, 174). Рус. пер.: С. 538

[7] Арий. Послание Евсевию. Цит. по: Епифаний Кипрский. Панарион 69, 6 (PG 42, 212).

[8] Григорий Богослов. Слово 20, 7 (SC 270, 72). Рус. пер.: С. 302.

[9] Григорий Богослов. Слово 20, 10 (SC 270, 78). Рус. пер.: С. 303.

[10] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 12 (PG 29, 593). Рус. пер.: С. 224.

[11] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 23 (PG 29, 624). Рус. пер.: С. 240–241.

[12] Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 11, 12 (PG 74, 561). Рус. пер.: С. 757–758.

[13] В Синодальном переводе: «надежда наша».

[14] Hutcheon C. R. “A Sacrifice of Praise”. P. 14.

[15] Афанасий Александрийский. Слово на слова «Вся Мне предана суть Отцем Моим» 5.

[16] Capelle B. Les liturgies ‘basiliennes’ et saint Basile. P. 51–52.

[17] Григорий Богослов. Слово 29, 17 (SC 250, 212–214). Григорий пользуется греческим текстом Ветхого Завета. Русский перевод, сделанный с еврейского, не всегда дает представление о том, какой логике следовал Григорий, цитируя тот или иной ветхозаветный текст.

[18] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 8 (PG 29, 588). Рус. пер.: С. 220.

[19] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 17 (PG 29, 605). Рус. пер.: С. 231.

[20] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 32 (PG 29, 648). Рус. пер.: С. 254.

[21] Еретикам.

[22] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2 (PG 29, 604–605). Рус. пер.: С. 230. Курсивом во всех цитатах выделены слова, встречающиеся в анафоре.

[23] От Отца.

[24] Василий Великий. Беседа 15, О вере 2 (PG 31, 468). Рус. пер.: С. 1010.

[25] См.: Hutcheon C. R. “A Sacrifice of Praise”. P. 14–15.

[26] Имеются в виду еретики, с которыми полемизирует автор.

[27] Василий Великий. О Святом Духе 6, 15 (PG 32, 92). Рус. пер.: С. 105.

[28] Василий Великий. О Святом Духе 26, 64 (PG 32, 185). Рус. пер.: С. 152.

[29] См.: Cappelle B. Les liturgies ‘basiliennes’ et Saint Basile. P. 53–55; Hutcheon C. R. “A Sacrifice of Praise”. P. 17–19.

[30] Василий Великий. О Святом Духе 18, 46 (PG 32, 152). Рус. пер. С. 136.

[31] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 3, 4 (PG 29, 661–664). Рус. пер.: С. 262.

[32] Василий Великий. О Святом Духе 11, 27 (PG 32, 116). Рус. пер.: С. 117.

[33] Василий Великий. О Святом Духе 15, 36 (PG 32, 132). Рус. пер.: С. 125–126.

[34] Василий Великий. О Святом Духе 9, 23 (PG 32, 109). Рус. пер.: С. 114.

[35] Василий Великий. О Святом Духе 15, 36 (PG 32, 132). Рус. пер.: С. 125–126.

[36] Василий Великий. О Святом Духе 15, 36 (PG 32, 132). Рус. пер.: С. 126.

[37] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 3, 3 (PG 32, 661). Рус. пер.: С. 262.

[38] Василий Великий. О Святом Духе 26, 61 (PG 32, 180). Рус. пер. С. 149.

[39] Василий Великий. О Святом Духе 15, 35 (PG 129–132). Рус. пер. С. 125.

[40] Василий Великий. О Святом Духе 24, 56 (PG 32, 172). Рус. пер. С. 146.

[41] Букв. «доводит до совершенства (τελεῖ)».

[42] Василий Великий. Беседа 15, О вере 3 (PG 31, 469). Рус. пер. С. 1011.

[43] Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 3, 2 (PG 29, 660). Рус. пер.: С. 261.

[44] Василий Великий. О Святом Духе 16, 38 (PG 32, 140). Рус. пер. С. 129.

[45] Карабинов И. А. Евхаристическая молитва // Собрание древних литургий восточных и западных. М., 2007. С. 73.

Выступление Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата

митрополита Волоколамского Илариона

на круглом столе «Миротворческая роль христиан в условиях современных глобальных конфликтов»

(4 марта 2019 года, Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия)

 «Миротворческая роль христиан в условиях современных глобальных и региональных конфликтов»

«Уважаемый господин Франклин Грэм!

Дорогие братья и сестры!

Я приветствую всех участников круглого стола, который проходит сегодня в стенах Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Темой встречи избрано миротворческое служение христиан. Эта миссия особенно востребована в наши дни, поскольку окружающий мир полон вражды и разделений.

Евангельский призыв к миротворчеству опирается на личный пример Спасителя и Его учение. Христос обращается к Своим ученикам: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14, 27). Благодатный дар мира связан с человеческими усилиями, и для его стяжания необходимо встречное движение человеческого сердца, устремленного к Богу.

Библейское понимание мира значительно шире политического. Святой апостол Павел указывает, что «мир Божий… превыше всякого ума» (Флп. 4. 7). В истории продолжает царствовать скорбь, но во Христе верующие имеют мир. Мир в Новом Завете есть благодатное состояние человеческой души, освобожденной от рабства греху. Именно об этом свидетельствуют пожелания «благодати и мира» в начале посланий святого апостола Павла.

«Апостол языков» указывает в своем послании к коринфянам на важность сохранения мира и внутреннего единства в вере и любви: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы... не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе» (1 Кор. 1. 10).

Мы становимся миротворцами, когда избавляемся от собственного зла, лишающего нас мира с Богом и другими людьми. По слову Блаженного Августина, «миротворцы – это те, кто, усмирив и подчинив рассудку, то есть уму и духу, движения своей души и сумев обуздать плотские вожделения, достигает Царства Божия». Без мира в собственной душе, без постоянного желания пребывать в мире с Богом, невозможно нести мир другим людям. «Стяжи дух мирен и тысячи спасутся вокруг тебя», – учил подвижник земли русской преподобный Серафим Саровский.

Мир как дар Божий, преображающий внутреннего человека, должен проявляться и вовне, а потому миротворчество становится задачей Церкви. По заповеди Христа мы должны стать миротворцами, то есть теми, кто созидает на земле мир. В этом случае мы станем сынами Божиими по благодати, ведь, по словам Иоанна Златоуста, «и дело Единородного Сына Божия состояло в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее».

В истории Русской Православной Церкви мы можем найти множество примеров миротворчества. Одним из самых ярких миротворцев был преподобный Сергий Радонежский. Святой жил в непростое для Руси время – эпоху монголо-татарского ига. Это был период тяжелейшего разорения русских земель. Татаро-монгольское нашествие оказало губительное влияние на всю жизнь нашего Отечества, в том числе на образование: на протяжении нескольких десятков лет церковные училища, городские публичные школы и монастыри – оплоты просветительской мысли домонгольской Руси – подвергались постоянным разорениям. Кроме того, вражда была не только между Ордой и княжествами Руси, но и между самими княжествами. Тверской князь поднимался против московского, московский против тверского.

Такое положение дел не могло не сказаться на духовном состоянии как народа, так и правящей элиты: современники отмечали не только нищету и разорение, но и нравственную немощь людей.

Русский историк Василий Осипович Ключевский так оценивал последствия вражеского нашествия: «Это было одно из тех народных бедствий, которые приносят не только материальное, но и нравственное разорение, надолго повергая народ в мертвенное оцепенение». С другой стороны, именно это тяжелое испытание позволило консолидировать внутреннюю силу народа, прекратить изнурительные, братоубийственные междоусобные войны князей и объединить русские земли.

Преподобный Сергий никогда не был политическим деятелем в современном понимании этого слова, но его авторитет был велик в глазах людей. Он осознавал, что судьба русского народа, его духовное предназначение всецело зависят от сохранения единства Руси, и неоднократно выступал с миротворческой миссией, призывая русских князей прекратить междоусобные войны. Его миротворческие труды увенчивались успехом: благодаря вмешательству подвижника в междоусобные конфликты многие жизни наших далеких предков были спасены.

В опыте служения и миротворческого делания преподобного Сергия мы ясно осознали, что народ может противостоять внешней угрозе, когда он способен к внутренней консолидации. Это многократно было доказано историей России, например, национально-освободительным движением против польской оккупации в XVII веке в период «Смутного времени», Отечественной войной 1812 года, Великой Отечественной войной.

В ХХ веке такой внешней угрозой глобального масштаба стала для народов планеты ядерная гонка вооружений.

Важно сказать, что в условиях противостояния сверхдержав – СССР и США – именно христиане двух стран наводили мосты и создавали условия и основания для нормализации отношений двух государств.

Ярким примером сотрудничества христиан Западного мира в деле миротворчества и попыток налаживания конструктивных связей с СССР была деятельность Билли Грэмма. К нему – пастору и духовнику многих президентов США – с уважением относились руководители многих стран мира. Это и позволило Билли Грэму во второй половине ХХ века побывать в странах Восточной Европы, в том числе в Советском Союзе. Во время своих визитов он встречался с политическими лидерами этих стран, обсуждал с ними вопросы религиозной свободы, излагал основополагающие истины Евангелия. При этом он всегда поддерживал местные церкви и проповедовал Евангелие.

В 1959 году Билли Грэм впервые посетил Москву как турист вместе со своим другом и сотрудником Грейди Уилсоном.

В 1982 году Патриарх Пимен пригласил Билли Грэма выступить на международной конференции в Москве «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы». Несмотря на сопротивление политических элит США, он принял приглашение. Его друзья, включая тогдашнего вице-президента Джорджа Буша-старшего, подвергли поездку критике, заявив, что она будет использована в советской пропаганде. Но Билли Грэм тогда сказал: «Пентагон рассказал мне о последствиях возможной ядерной войны. Я побывал в Освенциме и увидел безграничную способность человека ко злу. И я размышлял о первом послании апостола Павла к коринфянам, где он призвал ко всеобщей любви. Я понял, что не проявлял должной любви к жителям Советского Союза».

В 1984 году Билли Грэм совершил 12-дневную поездку по городам СССР. Он посетил Ленинград, Москву, Таллин и Новосибирск, где встречался с церковными иерархами и представителями государства. Его тепло принимали в православных храмах и евангельских церквах, в Ленинградской духовной академии и в новосибирском Академгородке. В общей сложности Билли Грэму пришлось выступить более 50 раз.

В 1988 году Билли Грэм приезжал в Советский Союз на празднование 1000-летия Крещения Руси как почетный гость Русской Православной Церкви. Он проповедовал в православных и протестантских общинах Москвы и Киева.     На его проповедь в Киеве собралось около 15 тысяч человек. Люди стояли на улицах и слушали его выступление через громкоговорители. Он посетил Загорск (ныне Сергиев Посад), был принят руководителями государства, давал интервью журналистам газет, радио и телевидения.

Стремление к открытости в отношениях церквей и христианских общин СССР и США друг к другу, отстаивание евангельских идеалов мира стало тем совместным деланием, которое и ныне приносит свои добрые плоды.

Русской Православной Церкви в последние десятилетия пришлось немало потрудиться над утверждением мира среди народов, которые некогда жили в мире и добрососедстве друг с другом. Распад СССР повлек за собой множество региональных кровопролитных конфликтов. Конец 1980-х, 1990-е годы и начало XXI века вплоть до сегодняшнего дня отмечены трехсторонними усилиями Русской Православной Церкви, Армянской Апостольской Церкви и Духовного управления мусульман Кавказа, которые вносят свой вклад в мирное урегулирование конфликта в Нагорном Карабахе.

Русская Церковь не осталась в стороне во время гражданского противостояния в Москве в 1993 году, которое закончилось обстрелом из танковых орудий Дома Советов, что привело к человеческим жертвам. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II обратился к противостоящим друг другу политическим силам с воззванием, предложил своё посредничество в переговорах и Свято-Данилов монастырь в Москве в качестве места для их проведения.

Русская Православная Церковь стремится использовать все возможности для обеспечения своего присутствия на международных площадках, в том числе и для решения миротворческих задач. Она создала представительства при некоторых международных организациях системы Организации Объединенных Наций, в том числе Совете по правам человека ООН, а также европейских международных организациях в Брюсселе и Страсбурге.

Московский Патриархат продолжает поддерживать свое присутствие в международных межхристианских и межрелигиозных организациях, таких как Всемирный совет церквей, Всемирная конференция религий за мир, Европейский совет религиозных лидеров и других. Не один десяток лет насчитывает история отношений с возглавляемой раввином Артуром Шнайером организацией «Призыв совести». Диалог с исламом реализуется в рамках совместных рабочих групп с мусульманами Ирана, с Управлением по делам религий Турции, с другими мусульманскими организациями и общинами.

Солидарные усилия христиан особенно востребованы в наши дни на Ближнем Востоке. Желание развивать сотрудничество в этом направлении не раз подчеркивалось со стороны различных христианских церквей.

Важным результатом совместной работы христианских церквей и государств стало принятое 13 марта 2015 года в Совете ООН по правам человека заявление «В поддержку прав человека христиан и других общин, в особенности на Ближнем Востоке».

Историческое значение имела встреча Предстоятелей Русской Православной Церкви и Римско-Католической Церкви в Гаване в 2016 году. Благодаря совместному заявлению, подписанному Папой Римским Франциском и Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом, в котором вопрос гонимых христиан был основным, тема геноцида христиан стала, наконец, обсуждаться на многих авторитетных информационных площадках и вошла в мировую повестку дня. 

Сотрудничество в деле защиты ближневосточных христиан развивается и с другими христианскими конфессиями, в частности, Евангелистской ассоциацией Билли Грэма. В 2017 году Московский Патриархат направил делегацию на организованный Ассоциацией Всемирный саммит в защиту гонимых христиан в Вашингтоне, призванный привлечь внимание мирового сообщества к беспрецедентным гонениям на христиан. Идея организации данного Саммита родилась во время прошлого визита Франклина Грэма в Москву осенью 2015 года. Для участия в форуме прибыли представители различных христианских конфессий из 135 стран. Были представлены Поместные Православные Церкви, Древние Восточные Церкви, Римско-Католическая Церковь и различные протестантские деноминации.

В ноябре 2017 года в Россию приезжал Архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби. На его встрече со Святейшим Патриархом Кириллом была подписана совместная декларация в защиту гонимых христиан. На эту же тему Предстоятелем Русской Православной Церкви совместно с главой Эфиопской Церкви Патриархом-Католикосом Абуной Матфием, посетившим Москву в мае 2018 года, принято коммюнике.

В течение последних лет Московским Патриархатом совместно с христианскими и мусульманскими общинами России был осуществлен целый ряд акций по доставке гуманитарной помощи на Ближний Восток. В апреле 2017 года по благословению Святейшего Патриарха Кирилла была учреждена Межрелигиозная рабочая группа по оказанию гуманитарной помощи населению Сирии, куда вошли и христиане, и мусульмане России. Проведено несколько крупных гуманитарных акций. Помощь раздается в храмах и мечетях сообща христианами и мусульманами Сирии и России.

Акции, проводимые по линии Межрелигиозной группы, сопровождаются круглыми столами с участием лидеров христианских конфессий и мусульманских общин Сирии. В ноябре 2018 года во главе межрелигиозной делегации я посетил Дамаск. Было проведено совещание высокого уровня, в котором приняли участие главы всех религиозных конфессий страны.

За время работы Русской Православной Церкви на сирийском направлении нами накоплен уникальный ресурс доверительных связей со всеми религиозными общинами Сирии. Очевидно, что процесс гражданского и политического урегулирования как в Сирии, так и на всем Ближнем Востоке невозможен без проведения подробных и регулярных консультаций с иерархами церквей и лидерами местных христианских общин. Именно поэтому в Русской Православной Церкви столь большое значение придают развитию связей с христианскими общинами на Ближнем Востоке: любые наши действия мы координируем с местными церковными иерархами, поскольку считаем, что игнорировать их точку зрения недопустимо.

Совершенно очевидно, что сегодня ни одна страна не сможет в одиночку способствовать восстановлению Сирии и урегулированию ситуации на Ближнем Востоке. Поэтому Московский Патриархат призывает мировое сообщество и христианские конфессии сплотить усилия ради этой работы.

Отдельной страницей миротворческой деятельности Русской Церкви на современном этапе является Украина. Сразу после начала конфликта на Юго-востоке страны в 2014 году во всех российских храмах были проведены сборы средств для организации помощи мирным жителям Украины. Тогда было собрано более 128 миллионов рублей. Помощь вынужденным переселенцам и мирным жителям, пострадавшим от вооруженного конфликта, также оказывалась отдельными епархиями, монастырями и храмами Русской Православной Церкви. В этой работе участвовало молодежное движение «Православные добровольцы», направившее в епархии на востоке Украины гуманитарные грузы (свыше 4-х тонн).

В сотрудничестве с зарубежными христианскими организациями была оказана гуманитарная помощь украинским беженцам, находящимся на территории Российской Федерации. Так, в 2014-2015 годах совместно с Евангелистской ассоциацией Билли Грэма и благотворительной организацией «Samaritan’s Purse» было распределено свыше 63 тысяч наборов, в том числе: 34 тысячи гигиенических, 14 с половиной тысяч с постельными принадлежностями, 10 тысяч продуктовых и 10 тысяч наборов с игрушками и школьными принадлежностями для детей. Во взаимодействии с международной межцерковной организацией «Церкви в совместном действии» на территории Белгородской области России и Киевской области Украины в 2015-2018 годах было распределено 4160 гигиенических наборов, а также специальные средства гигиены для женщин (730 наборов) и младенцев (690 наборов). Одеяла и постельные принадлежности получили 935 человек, индивидуальные детские подарочные наборы (сладости, развивающие игры, игрушки) 10 тысяч человек. Помощь психологов была оказана около 1200 нуждающимся.

Усилиями Украинской Православной Церкви также осуществляются различные благотворительные программы для пострадавших: действуют проект «Добрый Киевлянин», предоставляющий адресную помощь переселенцам, центр гуманитарной помощи в Киеве. При храмах функционируют службы, оказывающие психологическую и духовную помощь пострадавшим, действуют благотворительные столовые для малообеспеченных семей. Ведется адресная доставка гуманитарной помощи (продуктов и медикаментов) на Юго-Восток Украины.

В служении миру, помощи людям, пострадавшим от вражды и насилия, мы видим своё призвание, возможность проявить деятельную любовь к ближним. Апостол Павел заповедует нам, христианам: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12. 18). Этот вдохновляющий призыв побуждает нас не жалеть сил для утверждения мирных и взаимоуважительных отношений между людьми, отстаивать принципы добрососедства, взаимопомощи и солидарности.

Благодарю за внимание.»

Выступление митрополита Волоколамского Илариона на торжественном заседании Президиума Межрелигиозного совета России, посвященном 20-летию со дня основания этой организации.

"Ваше Святейшество, уважаемые члены Межрелигиозного совета России дорогие братья!

В продолжение двадцати лет своего существования Межрелигиозный совет России участвовал в выработке ключевых решений в области государственно-религиозных и межрелигиозных отношений в нашей стране. Можно констатировать, что в деятельности Совета, принимаемых им заявлениях, как в зеркале нашли отражение важнейшие волнующие наше общество проблемы и события. Это свидетельствует о том, что религиозные общины сегодня играют первостепенную роль в жизни страны и могут вносить большой вклад в укрепление социального мира и солидарности.

Позвольте представить вашему вниманию издание, подготовленное к нашему юбилейному заседанию, название которого выражает основную цель соработничества наших религиозных общин – «Межрелигиозный совет России: 20 лет служения Отчеству». Это издание находится у вас в раздаточных материалах. В брошюре рассказывается о составе Совета и рассматриваются основные направления его деятельности за время существования: укрепление межнационального и межрелигиозного мира и согласия, утверждение традиционных нравственных и семейных ценностей, взаимодействие с государственной властью, в том числе в области развития теологического образования и науки, противодействие экстремизму и терроризму, осмысление концепции прав и свобод человека и многие другие темы.

Подробнее...

Выступление митрополита Илариона «Теология в образовании и науке: развитие отрасли» на главном пленарном заседании «Теология и ценности» II Всероссийской (с международным участием) научной конференции «Теология в современном научно-образовательном пространстве»

Уважаемые участники и гости конференции!

Святейший Патриарх Кирилл в прозвучавшем сегодня выступлении высоко поднял планку нашей дискуссиии определил векторы развития теологии. Он отметил возрастающее значение религии и веры для людей в тревожное время глобальных изменений.

Иллюзии того, что мы живем в некоем «открытом обществе», где все регулирует свободный рынок, где идет мирная конкуренция между странами и «плюралистическими идеологиями», где главная задача образования – привить молодому человеку набор компетенций, которые позволят ему самому, так сказать, «творчески» выбирать себе индивидуальные ценности «по вкусу» и строить свою жизнь исходя из них, − такие иллюзии постепенно уходят.

Выстрелы в керченском колледже показали, насколько страшным может быть воздействие на умы молодежи искаженного мировосприятия сектантских учений. Примеры вербовок студентов через социальные сети в экстремистские организации или случаи вовлечения подростков в группы самоубийц, − столь же серьезная угроза. С этим, я думаю, согласны все.

Но готовы ли мы к обсуждению причин того, почему навязывание нашей молодежи ложных «истин» и «ценностей» (в кавычках) происходит иногда слишком легко?

Подробнее...

Доклад митрополита Волоколамского Илариона на открытии Международной конференции «Евангелие от Матфея: исторический и теологический контекст»

24 сентября 2018 года

 Евангелие от Матфея в церковной традиции и современной науке

Уважаемые участники конференции!

Дорогие отцы, братья и сестры!

Наша встреча посвящена первой книге новозаветного канона – Евангелию от Матфея. Его нередко называют «Евангелием Церкви», прежде всего, потому, что в ранней Церкви оно пользовалось значительно большей известностью, чем Евангелия от Марка и Луки. С самых ранних периодов христианской истории оно привлекала наибольшее внимание экзегетов. В начале II века на него уже ссылался Игнатий Богоносец, а в первой половине III-го Ориген написал на него полный комментарий. В IV веке полный комментарий на него составил Иоанн Златоуст. Не удивительно, что и в Новое время, в эпоху становления академической новозаветной библеистики, это Евангелие стало предметом дискуссий. В своем докладе я хотел бы обозначить и оценить те противоречия в оценке происхождения, датировке и содержания этого Евангелия, которые существуют между церковной традицией и современной библейской наукой. Я хотел бы предложить свои размышления о церковном Предании, сохранившем сведения о происхождении Евангелия от Матфея, и призвать к большему доверию к этим свидетельствам. Кроме того, я хотел бы оценить значимость противоречий между церковным Преданием и академической библеистикой для современного православного богословия.

В первой части своего доклада я опишу тот образ автора Евангелия от Матфея, который может быть воссоздан на основании самого евангельского текста. В этой части я буду опираться на изложение, приведенное в первом томе моего исследования об Иисусе Христе. Во второй части я рассмотрю свидетельства о возникновении Евангелия от Матфея, которые можно почерпнуть из Предания Церкви, и проанализирую их с позиций критерия теологической обусловленности. В заключение я изложу свои соображения о теологическом «бэкграунде» евангельского нарратива, отталкиваясь от дискуссии вокруг концепта Церкви в Евангелии от Матфея.

Подробнее...