30130_b.jpg28 марта 2015 года председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополит Волоколамский Иларион, посетивший Казань для участия в торжествах в связи с 1000-летием преставления святого князя Владимира, совершил Всенощное бдение в храме Казанской православной духовной семинарии. После богослужения состоялась встреча митрополита Илариона с преподавателями и учащимися семинарии. Выступление было посвящено образовательным стандартам современных духовных школ.

Ваше Высокопреосвященство, владыка митрополит Анастасий!

Ваше Преосвященство, владыка Мефодий!

Всечестной отец ректор игумен Евфимий,

дорогие отцы, братья и сестры!

Я рад возможности вновь посетить Казанскую духовную семинарию, славную своими традициями,  совершить Всенощное бдение в семинарском храме и побеседовать с вами. Отец Евфимий перечислил некоторую часть послушаний, которые возложены на меня Священноначалием, и я хотел бы рассказать вам об одной работе, которую мы сейчас начинаем по решению Высшего Церковного Совета под непосредственным начальственным наблюдением Святейшего Патриарха.

Вы знаете, что в течение многих лет проводится реформа духовных школ. Она двигалась не всегда в одном направлении: иногда делались какие-то шаги вперед, а потом − назад, потом − шаг вправо, затем −шаг влево. И только после того, как Святейший Патриарх Кирилл по восшествии на Патриарший престол задал определенный вектор реформе духовных школ, началось ее поступательное движение, которое мы сейчас имеем возможность наблюдать на примере целого ряда наших духовных учебных заведений. Тем не менее, по-прежнему существует много проблем, и уровень преподавания в семинариях некоторых регионов оставляет желать лучшего, как и уровень знаний выпускников.

Один из вопросов реформы касается качества учебных пособий. Мы приняли решение сделать ревизию тех пособий, которые используются в наших духовных школах. По благословению Святейшего Патриарха было проведено анкетирование: каждая духовная школа прислала список используемых учебников по каждому предмету, причем они  были выстроены в порядке рейтинга востребованности и популярности. Что же мы увидели, ознакомившись с этими списками? Преимущественно издания XIX – начала XX вв., то есть дореволюционную богословскую, церковную, историческую литературу. Так, среди учебных пособий фигурировали «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова), которому через два года исполнится 200 лет, «Толковая Библия» Лопухина, которой уже более ста лет, и многие другие учебные пособия и книги того времени, а также некоторое количество литературы, изданной в Зарубежной Церкви в 30-40-е годы, и отдельные книги авторов, относящихся к называемой парижской школе русского богословия.

При взгляде на этот список книг стало понятно то, что для кого-то из нас было очевидным и до анкетирования, поскольку многие из членов Высшего Церковного Совета или преподавали раньше, или до сих пор преподают в духовных школах: практически ни по одному предмету у нас не имеется учебных пособий, которые находились бы на уровне современной науки. На таком уровне, как например, «Православная энциклопедия», которая издается около десяти лет, − в ней ведущие наши ученые, а также деятели науки из-за рубежа пишут статьи по предметам, касающимся православного богословия, истории Церкви.

Почему же так получилось, что за прошедшие годы церковного возрождения, которое, слава Богу, продолжается уже более четверти века, у нас не был создан корпус учебных пособий, необходимый для того, чтобы вести преподавание на современном уровне? Думаю, прежде всего потому, что у нас не было для этого возможности, не было времени и сил, не было финансов –  всех тех условий, которые бы позволили  создать эти учебные пособия. И мы приняли решение, что надо создавать учебники для бакалавриата по всем предметам и для каждого курса. Эта почетная обязанность легла на меня в дополнение к имеющимся другим обязанностям. Мне было поручено создать рабочую группу по подготовке таких учебников.

Когда я приступил к конкретной работе, стало понятно, что мы не можем ограничиться одной рабочей группой – такие группы нужны по каждой дисциплине: это Ветхий Завет, Новый Завет, Патрология, Общая церковная история, История Русской Церкви, Сектоведение, Сравнительное богословие и другие предметы, по каждому из которых следует создать новые учебные пособия. Для этого мы должны собрать лучшие силы, имеющиеся на сегодня в нашей Церкви.

За прошедший с тех пор год под моим руководством были проведены заседания нескольких рабочих групп по Ветхому Завету, Новому Завету, Патрологии, Сравнительному богословию, по Литургике, Сектоведению и ряду других дисциплин. Я постарался собрать тех наших ученых, которые не только работают в соответствующих областях, но и имеют опыт преподавания, потому что для нас очень важно, чтобы каждый учебник соответствовал учебному курсу. То есть если на тот или иной предмет выделяется столько-то часов, соответственно, в учебнике должно быть столько-то страниц. Все должно быть просчитано, чтобы студенты могли ориентироваться в учебном курсе, исходя из отведенного на него учебной программой времени.

Какая задача была поставлена перед теми, кому поручили писать новые учебные пособия? У каждого учебника будет коллективный автор. Готовятся не просто авторские учебники, ведь когда один преподаватель ведет свой авторский курс, часто бывает, что у него есть какие-то симпатии и антипатии, к чему-то он питает особый интерес, а какие-то темы ему не интересны, какие-то партикулярные точки зрения он разделяет, а какие-то − нет; преподаватель знакомит учащихся с тем, что он наработал, что ему нравится, но это далеко не всегда соответствует требованиям, скажем так, научной объективности. Мы постарались организовать процесс так, чтобы каждый учебник писали авторы, являющиеся специалистами в конкретной области.

Причем в учебном пособии могут быть главы, написанные разными людьми в зависимости от того, специалистом в какой сфере является тот или иной автор. Например, если человек написал монографию по Книге пророка Амоса, естественно, что ему будет заказана посвященная этому пророку глава учебника.

Но это не значит, что вся глава от начала до конца будет представлять собой личное мнение одного автора. Мы проведем каждый учебник через процесс рецензирования: другие авторы, специалисты в той же области, посмотрят написанное и смогут внести свои коррективы, а затем каждое учебное пособие, пройдя интенсивный процесс редактирования, рецензирования, будет представлено на Высший Церковный Совет и будет утверждаться Священноначалием.

Как вы понимаете, это огромная работа: нужно по каждому учебнику собрать специалистов, но вовсе непросто такому человеку сказать, что он должен написать определенным образом, а не иначе. Однако самое трудное − сказать, что он должен этот учебник создавать совместно с другими людьми. Наши ученые не привыкли трудиться вместе, у каждого есть привычка работать по отдельности, и соединить всех в единую группу, побудить их трудиться вместе для общего дела не так просто. Но я надеюсь, что нам это удастся.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов об одной из дисциплин, по которой мы будем создавать учебники. Эта дисциплина называется Новый Завет.

Мы с вами хорошо знаем, что Новый Завет включает в себя четыре Евангелия, книгу Деяний Апостольских, соборные Послания, Послания апостола Павла и Апокалипсис. Мы также имеем общие представления о том, когда и кем были написаны эти книги. По крайней мере, некоторые из нас знакомы с толкованиями святых Отцов на те или иные книги Священного Писания Нового Завета. Но следует понимать, что за годы, которые прошли с тех пор, как у нас до революции был издан последний учебник по Новому Завету, на Западе новозаветная наука прошла огромный путь. Сделано очень много открытий, проведена огромная работа с текстами, и все это богатство для большинства наших учащихся, к сожалению, остается пока малодоступным и малоизвестным.

При этом я должен сказать, что далеко не все работы западных исследователей в равной степени для нас интересны. На Западе библейская наука прошла огромный окольный путь. Надеюсь, наша наука им следовать не будет: в течение более чем двухсот лет западные ученые занимались тем, что называлось «поиском исторического Иисуса». Этот поиск был инициирован либеральным протестантским богословием еще в XVIII веке на фоне развития философской мысли, которая, по сути, отпочковалась, откололась от христианства. Например, философ Кант имел представление о Боге, мало соответствующее христианскому вероучению, как и другие философы − и рационалисты, и деисты − которые считали, что Бог когда-то этот мир сотворил, установил естественные законы, по которым тот развивается, и дальше вмешательство Бога, строго говоря, уже не требуется.

По этой причине, например, Кант считал, что чудеса невозможны. По его мнению, чудо является нарушением Божественного порядка: если Бог все устроил хорошо и совершенно, это значит, что естественные законы должны стопроцентно обеспечивать человеку все необходимое. Ведь если требуется вмешательство Бога, значит, Бог не совершенно все устроил? Этот аргумент был, в частности, выдвинут Спинозой, потом его развили философы-деисты.

При таком подходе, во-первых, возможность чуда сходит на нет, а во-вторых, тогда не понятно, зачем вообще Боговоплощение. Если все хорошо устроено, если в мире действуют естественные законы, в рамках которых для человека создано все необходимое, то зачем тогда Богу было воплощаться, страдать и умирать на Кресте? Представьте себе: то, что является сердцевиной нашего вероучения, то, о чем мы слышим за каждой Литургией, за каждым богослужением, то, что сквозит в каждой строчке Евангелия, оказалось для этих философов совершенно ненужным.

Вы можете прочитать произведение Гегеля «Жизнь Иисуса» (тогда было модно писать произведения под таким названием). В это название обычно вкладывали следующее содержание: был некий исторический Иисус, который когда-то жил, что-то там делал и что-то говорил. А потом Церковь эту историческую фигуру обожествила, приписала ему различные чудеса, изречения о том, что он чуть ли не равен Отцу. А на самом деле, мол, ничего такого не было. В этих книгах под названием «Жизнь Иисуса» рассказывалась «очищенная» от всех чудес биография некоего «исторического Иисуса», в которой нет Воскресения из мертвых, потому что это событие не вмещается в рамки «религии чистого разума», которую создавали эти философы. По сути дела, с этой точки зрения все христианство оказывается невостребованным.

И надо сказать, что новозаветная наука под влиянием этих идей начала свой поиск «исторического Иисуса». Он заключался в том, что в дошедших до нас текстах Евангелий, Посланий апостольских выискивалось только то, что с точки зрения того или иного ученого могло соответствовать исторической действительности, то есть, в их понимании, естественным законам. Иначе говоря, все сверхъестественное из Евангелия надо убирать. Этим занимались на протяжении ста лет в Германии, во Франции, а потом и у нас.

Великий русский писатель Лев Николаевич Толстой полностью воспринял теорию «исторического Иисуса» от Штрауса через Ренана. Толстой создал свое «евангелие»: на основе евангельского текста создал собственный текст, выбросив все чудеса, осмеяв некоторые из них. По сути, он создал богохульную книжку, которую назвал евангелием. Вот почему Церковь, после долгих лет терпения и попыток увещания этого человека, в конце концов, отлучила его от себя. Точнее, она объявила о том, что Толстой сам себя отлучил от Церкви, с чем тот торжественно согласился.

В новозаветной науке этот поиск «исторического Иисуса» проходил в разных направлениях. Одни ученые занимались текстом Нового Завета, сравнивали рукописи, и сама по себе эта работа была очень полезной, потому что позволила выявить разночтения в рукописях, создать критические издания Нового Завета, по которым мы теперь можем сравнить, как в той или иной рукописи передавался тот или иной текст. В рукописной традиции, как вы наверняка знаете, существует определенная вариативность: где-то есть одно слово, где-то − другое, где-то одна фраза, где-то − другая, где-то эти фразы поменялись местами, и так далее. Удалось проделать огромную текстологическую работу.

Но еще была проделана и работа по демонтажу евангельского текста под предлогом того, что этот текст − якобы творение живших в конце I века и во II веке людей, которые выдавали себя за апостолов, но таковыми не были, а в пастырских и нравственных целях создавали  для своих церковных общин тексты на основе некоторых имевшихся устных или письменных преданий.

И ученые стали рассуждать: вот этот эпизод, конечно, не мог быть подлинным, ибо такого произойти не могло. Например, в Евангелии говорится, что Иисус кого-то воскресил, допустим, девочку, но Он же Сам пришел и сказал: «Девица не умерла, но спит» (Мк. 5. 39) − может, она была в коме, может, уснула, а Он пришел и ее разбудил. Если же речь шла об изгнании бесов, то, «конечно, это не бесы, а различные психические отклонения». Ну, например, есть такая психическая болезнь − раздвоение личности, когда в человеке как будто живут две разных личности, которые иногда переключаются одна на другую.

И все чудеса Иисуса были описаны таким образом. По каждому из них существует целый список различных гипотез, позволяющих «демонтировать» чудесный элемент в каждом таком случае.

Такому же критическому анализу подверглись изречения Иисуса в Евангелиях. Приведу пример. Блаженства в начале Нагорной проповеди имеют определенную форму. Мы все хорошо ее знаем, потому что текст Блаженств у нас исполняется за каждой Литургией. Но есть еще Блаженства в Евангелии от Луки − в речи, которую Господь Иисус Христос произнес на равнине. У Матфея же Он произносил речь на горе.  Теория была такая: то, что короче, более аутентично, а то, что длиннее – это уже евангелисты «раздули» и приписали к изначальным коротким речениям Иисуса какие-то свои мысли для назидания своих церковных общин. Если мы с вами сравним два этих текста, то увидим, что, во-первых, речь на равнине раз в шесть короче. Во-вторых, Заповеди Блаженства в ней тоже в три раза короче, и они другие по смыслу. У Луки говорится: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк. 6. 20-21). А у Матфея говорится: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5. 6) и так далее. Но говорят, что Матфей добавил в текст слова − а изначально было то, что у Луки, потому что у него короче. Но если так рассматривать текст Евангелия от Матфея, то, по сути, получается, что Матфей все от себя придумал. Потому что по содержанию эти две проповеди в чем-то, безусловно, сходны, но в целом два списка Блаженств расходятся почти во всем.

Как бы я это объяснил для себя? Очень просто. Иисус Христос ходил по разным местам, где говорил разные вещи; иногда они были идентичны, иногда похожи, а иногда − нет. Если мы сравним Нагорную проповедь из Евангелия от Матфея и равнинную речь в изложении евангелиста Луки, мы увидим, что Нагорная проповедь была произнесена при совершенно других обстоятельствах: Иисус взошел на гору, сел, вокруг расселся народ, и все спокойно слушали. У Луки Христос сошел с горы, встал, народ стоял, и Господь говорил. Хотя бы одно это обстоятельство должно было заставить Его говорить короче. Когда люди сидят, они слушают дольше. А когда, например, в храме мы говорим проповедь, то зная, что люди стоят, стараемся уложить ее в десять минут.

Господь Иисус Христос не мог каждый раз говорить что-то новое.  Даже если мы проследим по Евангелию, то увидим, что иногда Он говорил одно и то же в разных контекстах − одни и те же или близкие по тексту и смыслу афоризмы. Так вот, для меня, например, совершенно очевидно, что Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея и равнинная речь в Евангелии от Луки – это две разные речи, произнесенные в разных обстоятельствах, в разное время, адресованные разной аудитории. И где-то Господь Иисус Христос сказал короче, а где-то длиннее, где-то поставил акцент на одном, а где-то − на другом, и так далее. И мы можем так рассмотреть все Евангелие, ведь неслучайно Церковь донесла до нас жизнь и учение Иисуса в четырех Евангелиях, а не в одном. Наверное, если бы Церковь хотела, чтобы у нас было одно каноническое «житие Иисуса Христа», то еще на раннем этапе вся эта редакторская работа была бы проделана. Но неужели те люди, которые формировали канон Священного Писания, не заметили, что в Евангелии от Матфея два гадаринских бесноватых, а у Марка и Луки – один? Неужели это нельзя было откорректировать?

В принципе, при наличии желания, все это можно было бы сделать. Но не сделали это потому, что хотели, чтобы текст Евангелия дошел до нас так, как его запечатлели свидетели. Евангелия – это не летописи, это свидетельские показания. Представьте себе, что происходит дорожное происшествие:  столкнулись два или три автомобиля. Опрашивают свидетелей. Один стоял на автобусной остановке, другой – на противоположной стороне улицы, а третий шел мимо и случайно оторвался от своего мобильного телефона. Каждый из них расскажет об этом инциденте по-разному. Один скажет, что было три машины и восемь пассажиров, другой скажет, что видел две машины и шесть пассажиров, один скажет: та ехала быстрее, другой возразит: не та, а другая, и так далее. Это естественно для свидетельских показаний. Люди говорят то, что видели и что запомнили. И Евангелия дошли до нас именно в такой форме – форме свидетельских показаний. Поэтому мы не должны ожидать, что они во всем будут текстуально идентичны. Если б было так, это бы значило, что люди сидели и писали вместе, или написал один, а другие потом взяли и у него списали.

Собственно, критики XIX и XX века, и были уверены: есть сходство, значит, один брал у другого. И они себе представляли работу евангелистов таким образом: сидят те, обложились различными вариантами историй, и потом каждый редактирует получившийся текст, причем редактирует его для своей церковной общины, изменяя речь Иисуса таким образом, чтобы она подходила тем или иным нуждам. А ведь эти ученые забывают простую вещь: вся деятельность Иисуса Христа и вся работа по созданию евангельского текста, в основном, происходила в режиме устной традиции. Это мы с вами сейчас для того, чтобы что-то запомнить, заносим информацию в записную книжку, ноутбук или мобильный телефон. А ведь тогда не было этих средств. Тогда люди в основном не умели ни читать, ни писать и все воспринимали на слух, в том числе тексты Священного Писания: приходили в синагогу, слушали и запоминали. И таким образом люди запоминали целые священные книги, не умея при этом читать.

Мы можем посмотреть, что даже в рамках двух или трех поколений культура запоминания меняется радикально. В те времена, когда я учился в школе, я знал наизусть несколько десятков телефонных номеров. А почему? Да потому что набирал их вручную. Телефоны всех моих знакомых, с которыми регулярно общался по телефону, я знал наизусть. Сейчас я не знаю наизусть ни одного телефонного номера, потому что их не набираю − они записаны в мобильном телефоне: я нажимаю на имя и созваниваюсь с человеком. Если я вдруг окажусь на необитаемом острове, где будет телефонная кабинка, но потеряю свой мобильный телефон, я никому не смогу позвонить.

Если такая радикальная перемена в способах запоминания происходит в рамках одного поколения, то представьте себе, какая разница с тем, что было две тысячи лет назад, когда у людей не было библиотек, не говоря уже об интернете и электронных средствах коммуникации. Вся коммуникация происходила в устном режиме. В этом режиме работал Господь наш Иисус Христос. Он не оставил ни одного письменного документа − мы нигде не видим, чтобы Он сидел и что-то записывал. Господь говорил устно, и люди все запоминали. Потом уже, на каком-то этапе, они это записали так, как запомнили, как услышали.

Поэтому совершенно немыслимо подходить с этими современными мерками к тому, что происходило тогда. Пытаться анализировать евангельский текст путем его декомпозиции совершенно невозможно, антинаучно и безнравственно. Мы можем работать только с тем евангельским текстом, который до нас дошел. И пытаться понять, из чего он составлен, что аутентично, а что нет, – процесс совершенно бессмысленный.

Если вы посмотрите западную научную литературу по Новому Завету (сейчас некоторые книги переводятся на русский язык, в частности, Библейско-богословский институт апостола Андрея систематически публикует переводы этой литературы), то найдете упоминание об источнике Q (от нем. Quelle − «источник»). Гипотеза заключается в следующем: все синоптические Евангелия (от Матфея, Марка и Луки) были основаны на двух источниках. Первый – это Евангелие от Марка, а второй – гипотетический источник Q, в котором было собрание изречений Иисуса Христа. Из этого источника Q Лука якобы взял свои изречения, а Матфей − свои. И ученые ссылаются на этот источник, тогда как никто его не обнаружил, он не существует и, по всей видимости, никогда не существовал. Это один из тех научных мифов, которые сначала были выдвинуты в качестве гипотезы, а теперь многими принимаются за аксиому. Не было источника Q. Были четыре Евангелия, но как они появились, как записывались, мы не знаем. И даже принятая в современной науке гипотеза о том, что Евангелие от Марка первично, а другие Евангелия вторичны, очень спорна.

Весь огромный массив научных гипотез, конечно, в какой-то степени должен быть известен учащимся и отражен в наших учебниках – нужно знать, чем занималась библейская наука. Но и в библейской новозаветной науке следует отделять пшеницу от плевел: понимать, что полезно и ценно, а какие гипотезы вместо того, чтобы разъяснить, на самом деле только запутывают и, самое главное, закрывают человеку доступ к тому историческому Иисусу, Который реально существовал.

Ведь мы знаем, что Иисус Христос – это историческая личность. Да, Он Богочеловек, но Он реальная личность, Христос жил и проповедовал на этой земле в конкретный период времени. О Его словах и действиях мы имеем сведения только из одного источника – из Евангелия. Точнее, из четырех источников – четырех Евангелий, которые приняла Церковь. Были еще апокрифические евангелия, и какие-то сведения из них вошли в нашу литургическую традицию, но те Евангелия, которые Церковь избрала в качестве Священного Писания, являются основным источником наших сведений об Иисусе Христе. Хотим этого или нет, но другого источника мы не имеем.

Поэтому задача исследователя в области Нового Завета заключается в том, чтобы изучать текст таким, каким он до нас дошел. Но этот текст сам по себе таит очень много интересного, поэтому до сих пор остается много неизученного. Даже простое сравнение одного и того же эпизода в двух, трех или четырех Евангелиях показывает удивительные результаты. Особенно если мы при этом используем греческий оригинал Евангелий. Каждый евангелист по-своему изображает те или иные события. Например, чудо насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами. Эта история рассказана всеми четырьмя евангелистами. И каждый расставляет акценты по-своему. Особенно, конечно, Иоанн, который сильно отличается от синоптиков.

Всем этим и должна заниматься современная новозаветная наука. И это нужно будет отразить в наших учебниках. Иными словами, мы должны воспользоваться тем, что имеется в арсенале современной западной новозаветной библейской критики, но подойти к этому критически. Мы не должны слепо копировать все эти гипотезы, например, гипотезу источника Q или многие другие, которые принимаются как аксиомы. Нужно показать, как развивался научный поиск, какие существуют теории, но при этом сконцентрироваться на самом евангельском тексте. Мы не должны забывать, что новозаветная наука развивалась внутри Церкви на протяжении многих столетий.

Немало открытий уже сделано святыми Отцами. Например, Иоанн Златоуст диктовал свои комментарии на Евангелие от Матфея и потом на Евангелие от Иоанна. Известен труд блаженного Августина «О согласии Евангелистов», где он попытался гармонизовать различные рассказы евангелистов об одних и тех же событиях. Как правило, весь этот огромный пласт новозаветной науки игнорируется как безнадежно устаревший.

Я уже рассказывал вам, как в XIX − XX веках ученые пытались расчленить евангельские тексты на мелкие фрагменты и потом составить из них некий портрет исторического Иисуса. Но к концу XX века в западной новозаветной науке начался обратный процесс – возвращение к традиционному взгляду на Евангелие. И сейчас появляется немало трудов католических, протестантских и светских авторов, которые доказывают то, что Церковь уже доказала десять или пятнадцать веков назад. Они приходят к этому как к грандиозному открытию, потому что новозаветная наука сделала круговой путь и сейчас, по сути, возвращается к истокам.

Поиск исторического Иисуса, который продолжался в течение двух столетий, привел очень многих ученых к пониманию, что именно Церковь содержит то знание об Иисусе Христе, которое в наибольшей степени соответствует исторической действительности. Думаю, что это очень важно, ибо сейчас открывается возможность для конструктивного диалога между данными современных новозаветных исследований и традиционным подходом к тексту Нового Завета – подходом, который характерен для Православной Церкви и, в значительной степени, для Католической Церкви.Все это следует отразить в наших учебниках по Новому Завету.

Я не буду касаться других дисциплин, потому что такие сложности имеются в каждой области церковной науки. Мы стоим перед задачей создать нечто совершенно новое, но я надеюсь, что работа над корпусом учебных пособий поможет нашей церковной науке выйти к новым рубежам в разных областях.

Это поможет и нам самим по-новому взглянуть на нашу церковную традицию и оценить то, что недооценивают многие из светских ученых. Они не понимают, что Церковь – это не только лаборатория, где создавались тексты, касающиеся жизни и учения Иисуса Христа, но и духовное пространство, в котором продолжает жить все, что делал и говорил Спаситель. И для нас это не мертвые тексты, не просто исторический факт – а факт нашей собственной духовной жизни.

Каждый раз, приходя на Литургию, мы становимся участниками той Тайной вечери, о которой повествуют евангелисты. Каждый раз, когда наступает Страстная седмица, мы проживаем события последних дней и часов земной жизни Иисуса Христа так, будто являемся их живыми свидетелями. Поэтому, конечно, у нас иной взгляд на эти события, чем у светских ученых, для которых изучение тех или иных текстов − не более чем упражнение.

Как это все синтезировать, соединить? Как, взяв самое лучшее из современной науки, отбросить все ненужное, наносное и лишнее? Это задача, которую нам предстоит решать в ближайшие годы.

Я хотел бы пожелать всем вам, учащимся Казанской духовной семинарии, чтобы вы всегда чувствовали себя носителями учения, которое Господь преподал для всего мира. На нас с вами лежит особая миссия: мы являемся прямыми продолжателями дела апостолов. Если Господь нас призвал в семинарию или на пастырское служение, это значит, что он избрал нас, как когда-то избрал Своих апостолов.

Христос шел мимо озера, увидел сидящих там рыбаков и сказал им: «Бросайте свои сети, идите за Мною. Я сделаю вас ловцами человеков» (см. Мф. 4. 19). Они, наверное, ничего не поняли, но пошли, и впредь уже не отходили от Него. Когда Господь произносил притчи, Его ученики зачастую не понимали их смысла, подходили и просили: «Объясни нам эту притчу». И Учителю порой приходилось их укорять: «Неужели вы, имея уши, не слышите?» Все это очень живо описано в Евангелиях. Христос говорил: «Я буду предан в руки человеческие. Сын Человеческий умрет и в третий день воскреснет» (см. Мф. 17. 22−23), но ученики Его не понимали, не веря, что такое может произойти. Даже когда Спаситель воскрес и явился им, одни Его не узнали, другие поклонились, третьи усомнились… Этот процесс узнавания происходил очень долго, но, в конце концов, Церковь распознала в Иисусе Христе воплотившегося Бога и Спасителя.

Сегодня мы являемся носителями этого знания и  должны будем передать его другим людям. Мы можем рассказать им, почему Бог захотел в конкретный момент человеческой истории в нее вмешаться: не потому, что Он когда-то что-то плохо создал, – все, что Бог создал, было хорошо весьма. И естественные законы, действующие в мире, тоже хороши, но нам этого не хватает, нам нужно что-то большее. И даже уроки, которые Бог преподавал людям через пророков, через философов, через учителей, «в одно ухо влетали, а в другое вылетали». Читая Ветхий Завет, мы видим, сколько усилий прилагал Бог, чтобы открыть людям истину. Но они не хотели слушать.

Для того, чтобы раз и навсегда изменить всю эту систему взаимоотношений, Бог Сам стал человеком.  Он к нам явился, Он был среди нас, прожил нашу человеческую жизнь. И мы с вами являемся теми избранными, которые своей жизнью должны участвовать в работе, которую Он начал. Мы должны нести миру слово Божие, озаряя души людей светом Учения Христова.

Всем вам, дорогие отцы, братья и сестры, желаю помощи Божьей. Желаю, чтобы Господь всегда открывал нам наши духовные очи, чтобы мы всегда читали Евангелие как ту священную Книгу, которая раскрывает перед нами самый священный образ во всей человеческой истории – образ Иисуса Христа, Сына Человеческого и Сына Божия.

 

600.jpg10 апреля 2013 года в «Российской газете» появилась статья А.С. Кончаловского, в которой режиссер поделился своими мыслями о месте веры в мировосприятии народа России в исторической перспективе и в настоящее время. В полемику с ним на страницах газеты вступил 25 апреля председатель ОВЦС митрополит Волоколамский Иларион. Публикуем полный текст статьи:

Статья Андрея Сергеевича Кончаловского «В какого бога верит русский человек», опубликованная в «Российской газете», вызывает неоднозначную реакцию.

С одной стороны, в статье поставлены глубокие, во многом сохраняющие актуальность вопросы, которые не могут не волновать всякого, кто задумывается о «путях России», о ее прошлом, настоящем и будущем. Очевидно, что автор болеет за свою страну, искренне желая, чтобы она плодотворно развивалась и достигла процветания.

 С другой стороны, не менее очевидно и то, что в данном случае мы имеем дело лишь с одним из возможных взглядов на российскую историю и современность, причем таким, который имеет у нас давнюю традицию. В русской интеллектуальной истории сторонников такого взгляда именуют «западниками» (имею в виду широкое направление мысли). Рассматривая историософские вопросы, они задают определенную перспективу, которая и определяет, что является главным, а что второстепенным, какие ответы следует признавать правильными, а какие – заведомо ложными.

Реальную историю нельзя переписать. Возможны разные ее интерпретации, но факты всегда остаются фактами. Вместе с тем, чтобы разобраться в истории и принимать верные решения в современности, необходимо, на мой взгляд, слышать разные голоса, учитывать разные ракурсы. Другими словами, стараться достигать объемного видения. Односторонний, ограниченный взгляд вряд ли поможет нам в серьезных, ответственных размышлениях о «путях России». Именно такой взгляд я вижу в указанной статье, автор который пытается втиснуть всю историю России в прокрустово ложе своих западнических идей, искусно, но неубедительно жонглируя отдельными историческими фактами, именами, идеями и подходами, произвольно выдергивая их из общего контекста.

Безусловно, во взгляде «западников» на Россию (в том числе и тех, на которых ссылается автор – Чаадаев, Ключевский, Чехов) есть своя правда, часто горькая. Однако некоторые черты русской жизни вызывали горечь и у представителей другого интеллектуального направления – «славянофилов» (достаточно вспомнить А.С. Хомякова, также упоминаемого в статье). Когда мы сегодня стараемся услышать голоса тех и других, главное, на мой взгляд, не в том, что одни идеализировали старомосковский жизненный уклад, а другие – западноевропейский путь развития. Самые важные вопросы касаются различий в представлениях об общественном идеале, об основополагающих ценностях, прежде всего религиозных и нравственных, и уже как следствие – о путях развития и об исцелении тех общественных болезней, которые требуют уврачевания.

Автор статьи начинает с исторического рассмотрения «русской религиозной идеи», но завершает тезисом о необходимости «вывода “большого” русского народа из “добуржуазного” состояния». Критикуя то, что он считает «русской религиозной идеей», которая якобы не претерпевает существенных изменений на протяжении многих веков, он при этом молчаливо исходит из некоего собственного кредо: благо России в утверждении, хоть и запоздалом, «буржуазности», то есть городской западноевропейской культуры, главными действующими лицами которой являются безличные анонимные (sic!) индивиды. (Цитирую: «Анонимная ответственность человека перед богом есть основа современного общества».)

В этих рассуждениях поражают две логические неувязки.

Во-первых, обвинение русской православной традиции в доминировании «веры без мысли» сочетается у автора с рационально не обоснованной верой в истинность и полезность для России «буржуазного» общественного идеала (как он описан в статье). Между тем полезность такого идеала совсем не очевидна. Широко известна критика «буржуазности» внутри самой западной мысли, причем совсем не только с левых, социалистических, позиций, но и с позиций, скорее, правых, в том числе религиозных. Говоря о последних, достаточно назвать самые известные имена ныне здравствующих мыслителей: канадского католического философа Чарльза Тейлора, американского еврейского мыслителя Майкла Уолцера, греческого православного философа и богослова Христоса Яннараса, – если не упоминать многих других, среди которых есть и протестанты. А в русской религиозной интеллектуальной традиции наиболее ярким критиком «буржуазности» был Константин Леонтьев, относящийся к поздним славянофилам.

Понимание буржуазности как верности неким единственно правильным «европейским ценностям» – это разновидность светской веры. У такой веры, конечно, есть своя рациональная аргументация, но в указанной статье она отсутствует. А потому там нет и каких-либо возражений против иных взглядов на идеологию западноевропейского буржуазного индивидуализма и либерализма.

Вторая логическая неувязка связана с утверждением автора о том, что в русской православной традиции побеждает язычество и двоеверие, а то и «троеверие».

Языческие предрассудки, действительно, всегда присутствовали и до сих пор дают о себе знать в нашей религиозной жизни – такова уж природа религиозной психологии. Озабоченность этой проблемой была характерна для православного пастырства еще в византийскую эпоху и много позже. Выдающийся православный богослов XX века протопресвитер Александр Шмеман справедливо отмечал в своей книге «Исторический пути Православия», что «язычество – это не только религия, хронологически предшествовавшая христианству и уничтоженная его появлением, но это некий постоянный и “естественный” полюс самой религии и в этом смысле вечная опасность для всякой религии. Христианство требует непрестанного усилия, безостановочного наполнения формы содержанием, самопроверки, “испытания духов”; язычество же и есть отрыв формы от содержания, выделение ее как самоценности и самоцели. Это возвращение к естественной религии, к вере в формулу, в обряд, в “святыню” безотносительно к их содержанию и духовному смыслу. Но тогда и сам христианский обряд и сама христианская Святыня могут легко стать предметом именно языческого поклонения, заслонить собою то, ради чего одного они и существуют: освобождающую силу Истины».

Против магического восприятия святыни – мощей, икон, крестов и других христианских реликвий – издревле выступали подвижники-аскеты. Преподобный Варсонофий Великий (VI век) учил: «Если вы проходите мимо мощей, сотворите поклон раз, два, три – но этого достаточно… Перекреститесь три раза, если хотите, но не больше». С пережитками языческого отношения к христианству боролись многие наши архипастыри, например, святитель Тихон Задонский в его бытность воронежским епископом.

Однако, реагируя в связи с этой темой на указанную статью, хотел бы обратить внимание на следующее. Если христианин относится к святыне по-язычески, то это прежде всего измена самому христианству – в том смысле, что личное отношение к Спасителю Иисусу Христу, воплощенному Сыну Божию, подменяется магическим отношением к некоему безличному религиозному «артефакту», пользуясь выражением автора статьи. Но при этом тот же автор предлагает нам другую идею как более правильную – идею неких анонимных обязанностей человека, которые не связаны с его религиозной верой: «добросовестного труда, уплаты налогов…» И далее читаем весьма странное утверждение: «Личная анонимная ответственность – краеугольный камень современного государства и общества». Получается, что вместо анонимного религиозного магизма автор предлагает анонимный секулярный магизм.

С такой «светской идеей» автора трудно согласиться не только с религиозной, но и просто с человеческой точки зрения. Человеческая личность уникальна потому, что сотворена по образу и подобию Бога. Именно христианству европейская культура обязана таким представлением о личности. На протяжении двух тысячелетий христианство – и восточное, и западное – побуждает человека к подвигу веры, к личному духовному усилию, вопреки всем искушениям языческого магизма. Таким всегда было православное богословие, русское в том числе.

Если общественные отношения, в которые вовлечен человек, утрачивают это личностное измерение, мы имеем дело с таким обществом, которое является механизмом – политическим, экономическим, культурным и бытовым. Это означает отказ от того понимания человека, которое отстаивает христианство.

Православные христиане не могут согласиться с тем, что Россия как европейская христианская страна, хотя бы и «окраинная», должна следовать той версии европеизма, которую предлагает автор статьи. Автор пишет о том, что Россия смогла сделать свой вклад в общеевропейскую и мировую культуру. Но она смогла это сделать именно потому, что ее общественный идеал далек от «анонимности» и «механистичности». Важно отметить, что этот вклад был сделан уже в эпоху европейской секуляризации, но его движущими силами были особая религиозная интуиция и особый религиозный опыт.

Историю русской философской и религиозной мысли можно оценивать пессимистически, а можно, наоборот, оптимистически. Все зависит от взгляда. Пессимисты видят недомыслие, оптимисты – напряженные, порой мучительные размышления многих очень одаренных, творческих людей о христианстве как вселенской вере и о русском православии как ее конкретном воплощении. Пессимисты видят засилье обрядоверия и магизма, оптимисты – свободную и содержательную дискуссию не только о России, но и о судьбах христианской цивилизации.

Автор статьи пишет: «Со времени появления христианства в Европе никогда не прекращались богословские споры. Свободная мысль тысячелетиями не боялась подвергать сомнению любые тезисы и обряды христианства. Русская же религиозная культура исключала это право и строилась только на вере». По словам автора, «наше девственное языческое сознание так и не узнало, что такое культура дискуссии», а религиозная мысль в России «не существовала до середины XIX века».

Исторические факты убедительно опровергают эти утверждения. В Средние века ситуация в Западной Европе была весьма далека от описанной автором статьи. Никакой «свободной мысли» в смысле позднейшего европейского вольнодумства в Западной Европе тогда не было – была Священная инквизиция и ее костры. На православной Руси также были отдельные сторонники инквизиционных методов борьбы с еретиками (святитель Геннадий Новгородский, преподобный Иосиф Волоцкий), но масштаб соответствующей практики даже невозможно сравнить с западноевропейским.

И как раз в борьбе с еретическими учениями, но также и во внутриправославной полемике развивалась наша богословская мысль. За примерами далеко ходить не надо. XV век был временем особенно напряженной умственной работы и горячих дискуссий: это эпоха борьбы Церкви с ересью жидовствующих и церковно-богословского спора между «иосифлянами» и «нестяжателями». Именно в эту эпоху появляются первые оригинальные богословские труды русских авторов: догматическое сочинение преподобного Иосифа Волоцкого «Просветитель» и очерк православной аскетики преподобного Нила Сорского «Устав о скитской жизни». В публичной дискуссии – в авторских произведениях и на церковных соборах – обсуждались самые разные вопросы: об основополагающих догматах христианской веры, о призвании монашества и роли монастырей, о социальном служении Церкви, о соотношении светской и церковной власти и другие. Чисто церковная дискуссия приобретала широкий общественный и государственный масштаб. Для Русской Церкви она завершилась прославлением в лике святых двух идеологов этих направлений – преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Это было признанием реальности и действенности для русской церковной жизни апостольского завещания: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19).

Если в средневековой Европе инициатором гонений на инакомыслящих выступала католическая Церковь, расправлявшаяся с ними руками светской власти, то на Руси дело обстояло прямо противоположным образом: именно государство становилось гонителем инакомыслия и инаковерия. Так произошло со старообрядчеством. Раскол XVII века не имел бы таких тяжелых последствий, если бы к преследованию староверов не подключилось государство. Церковь никого не жгла и не осуждала на казнь. Думается, если бы в споре между сторонниками старого и нового обрядов государство заняло позицию стороннего наблюдателя, исход этих споров мог бы быть принципиально иным.

Автор статьи указывает на важную особенность русской христианской интеллектуальной истории, когда пишет: «Работа Кирилла и Мефодия привела к невероятной демократизации самого христианского учения. И это замечательно. Но, с другой стороны, будучи переложенным на древнеславянский, оно прервало связь самого учения с его философским обоснованием, с культурными корнями античной европейской цивилизации».

Это не новая мысль. В XX веке ее высказывали такие выдающиеся русские религиозные мыслители, как протоиерей Георгий Флоровский и Георгий Федотов. Последний писал: «На первый взгляд как будто славянский язык Церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции…»  В ответ Флоровский напоминает, что о таком «различии между русской и “европейской” культурами говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский». Диагноз самого Флоровского жесткий: «И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть – искренность и ответственность в познании». В то же время он смотрит на проблему под особым углом, утверждая, что «кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристического наследия» в богословии.

Флоровский рассматривал «пути русского богословия» исходя из собственного взгляда на историю – взгляда по-своему однобокого, за что его критиковали современники. В частности, протоиерей Иоанн Мейендорф упрекал его за то, что всю российскую историю он рассматривает через призму византинизма, рассматривая Византию как некий идеал, до которого русская религиозная мысль так никогда и не доросла.

Кончаловский рассматривает историю с западнических позиций и критикует ее за то же, за что ее критиковал Флоровский, однако, в отличие от последнего, ему недостает знания фактического исторического материала. Так например, его заявление о том, что наши предки, получив славянский перевод Евангелия, были лишены «греческого и латинского языков» и «не имели возможности познать античную философию или софистику», входит в противоречие с историческими фактами. В одном из древнейших памятников русской литературы – «Повести о Петре, царевиче ордынском» имеется указание на то, что служба в Ростове Великом в середине XIII века в храме шла параллельно на русском и греческом языках. В сборнике кондаков XII века мы обнаруживаем греческие песнопения, данные в русской транскрипции. Из церковного языка грецизмы активно проникали в язык светский, деловой. Русь торговала с Византией и потому не была оторвана от ее культуры.

Контакты с Западной Европой также были весьма регулярными еще со времен Киевской Руси. А в XVI-XVIII веках Русская Церковь подверглась мощному западному, прежде всего латинскому влиянию. Даже духовное образование было выстроено первоначально на образцах, заимствованных из Европы. Мне довелось держать в руках диссертации студентов Московской Духовной Академии начала XIX века, написанные на латинском языке. Потребовались немалые усилия таких «церковных славянофилов», как святитель Филарет Московский, чтобы свернуть русское духовное образование с западнического пути и постепенно поставить его обратно на рельсы православного византинизма. Впрочем, окончательное освобождение русского богословия от «западного пленения» имело место уже в XX веке, в трудах богословов русской эмиграции, таких как упомянутые выше Флоровский и Шмеман.

XVI-XVII века и в Западной Европе и в России – это эпоха радикальных религиозных перемен. На Западе – Реформация. В России – исторические потрясения, связанные с правлением Иоанна Грозного, породившего новых мучеников (митрополит Филипп Московский, преподобный Корнилий Псково-Печерский), далее – с противостоянием иноземному, в религиозном отношении католическому, завоеванию, а позднее – с трагедией церковного раскола. Западные и русские процессы с трудом поддаются сопоставлению, но можно с уверенностью сказать, что Россия, в отличие от Западной Европы, не пошла по «буржуазному» пути.

Безусловно, есть определенная связь между западной религиозной Реформацией, с одной стороны, и новой ролью, а также запросами «буржуазии», а лучше сказать «бюргерства», с другой. Однако вряд ли было бы правильным выводить одно из другого, как это делает автор статьи, утверждая, что «возникновение буржуазии привело в Европе к эволюции религиозного сознания» и что «возникшая буржуазия хотела сознательно осмыслить свои отношений с богом».

Религиозное сознание обладает своей собственной логикой. Заблуждаются те, кто объясняют его сторонними причинами – а затем пытаются использовать в политических, культурных и иных внерелигиозных целях. Реформация – религиозное и богословское событие, расколовшее западное христианство. Противостояние протестантов и католиков было очень жестким, и оно в определенной мере сохраняется до сего дня. Совершенно неверно сводить этот, теперь уже многовековой, религиозный спор к процессам «интеллектуализации религиозного сознания, через которое проходили другие христианские конфессии», как это делает автор. Мартин Лютер, рафинированный богослов-интеллектуал, делает упор именно на вере – sola fide, а Жан Кальвин в Женеве сжигает еретиков на кострах.

Конечно, католическая Контрреформация и развитие протестантского богословия имели своим следствием усложнение западного богословского мышления и даже его расцвет, особенно в XX веке. Но в то же время, если говорить о XX веке, то расцвета тогда достигло и православное богословие, ставшее неотъемлемой частью современной общехристианской дискуссии по самым разным, теоретическим и практическим, вопросам. Православная мысль – как в форме строгого церковного богословия, так и в форме религиозно-философских размышлений – была и еще будет востребована в силу тех особенностей восточно-христианской религиозной традиции, которые свидетельствуют об изначальном церковном предании, но в той или иной степени были утрачены западным христианством.

Конечно, на Руси не было университетов в классическом европейском смысле этого слова. А в университетах, созданных в послепетровскую эпоху, богословие не было представлено, так как изучалось оно в духовных академиях. Это исторический факт. Но нужно ли нам сегодня бесконечно печалиться по этому поводу? Не лучше ли подумать о том, как восполнить этот исторический пробел?

Включение православного богословия в современный российский светский университет – дело трудное. Эта трудность связана не только с отсутствием традиции, но и с советским идеологическим наследием, а также с нынешними «антиклерикальными» тенденциями в нашем университетском и академическом сообществе. Однако практика убедительно показывает востребованность богословия в светской академической среде. Свидетельством этому является открытие все новых и новых теологических факультетов и кафедр в ведущих вузах страны.

Но давайте посмотрим на вопрос о присутствии богословия в современном университете с «западнической» точки зрения. Если в российском прошлом не было классических западных университетов, где богословие было «царицей наук» и при этом никак не препятствовало, но, наоборот, способствовало «культуре дискуссии», в том числе «критическому осмыслению христианской веры» (как, видимо, считает автор рассматриваемой статьи), то почему бы не ввести в учебно-научное пространство современного российского университета, то есть в пространство «универсума знаний», – рациональную христианскую составляющую, то есть богословие с его многовековой традицией?! Тем более в нынешней ситуации, когда, после десятилетий засилья атеистической идеологии, более чем актуальным является как раз тот вопрос, который задает автор статьи: «Что знает русский человек о Боге?»

Взгляд автора на религиозность российского общества в период после большевистской революции 1917 года просто неверен. В соответствии со своей общей идеей, он связывает антирелигиозные эксцессы той эпохи с «языческой “пассионарностью” русского народа», который якобы «продемонстрировал возвращение к варварской цивилизации, уничтожив непонятный и враждебный мир “другой” европейской России». И более того – «народа, вырвавшегося из-под векового гнета… института церкви. Иначе чем можно объяснить, что большинство христианского населения огромной страны так охотно поддалось атеистической, марксистской пропаганде и начало само глумиться над религиозными храмами и святынями, уничтожать духовенство и, с леденящим кровь вдохновением, участвовать в уничтожении собратьев».

Это ошибочный взгляд. Сошлемся на специалиста – доктора исторических наук, ведущего научного сотрудника Института российской истории РАН В.Б. Жиромскую, которая сообщает малоизвестные широкой публике факты, касающиеся религиозности населения Советской России в роковом 1937 году. К этому времени гонения на религию продолжались уже 20 лет: духовенство и монашество было истреблено почти поголовно, монастыри закрыты все до одного, большинство храмов разрушено  и закрыто. И вот – перепись населения, инициированная Сталиным: «80% опрошенного населения ответили на вопрос о религии. Лишь 1 млн. человек предпочли отмолчаться, ссылаясь на то, что “ответственны только перед Богом” или что “Богу известно, верующий я или нет”… По данным переписи, в СССР верующих среди лиц в возрасте 16 лет и старше оказалось больше, чем неверующих: 55,3 млн. против 42,2 млн., или 56,7% против 43,3 % от всех выразивших свое отношение к религии. В действительности верующих было, конечно, еще больше. Часть ответов могла быть неискренней. Кроме того, с большой долей вероятности можно предположить, что в основном не ответившие на вопрос о религии были верующими» .

Радикализация религиозного вопроса в России – «Бог есть» или «Бога нет» – достигла своего апогея в период господства коммунистического «светского язычества». Именно большевистский атеизм довел русского человека до выбора между двумя крайностями. И именно этот антирелигиозный идеологический режим заимствовал у исторического христианства его обрядовую сторону, лишь усилив ее магические искажения и возведя их в норму.

Совсем не русский народ в целом «поддался атеистической, марксистской пропаганде и начал глумиться над религиозными храмами и святынями», как пишет автор. Этой пропаганде поддалась лишь часть русского народа, соблазненная обещаниями рая на земле, искушением безбожного материализма. Именно в данном случае мы имеем дело, используя слова автора статьи, со своеобразной победой «языческой веры в одухотворенность предмета» – той псевдо-веры, которая всегда была и остается антиподом веры во Христа, в Божественную Личность, ставшую Человеком ради нашего спасения. Ибо для православного церковного сознания никакой священный предмет не может восприниматься как «материализация бога». (Цитирую: «Для русского православного любой связанный с верой предмет, артефакт – крестик, ладанка, поясок – являются священными, являются как бы материализацией бога». Замечу, что автор настойчиво, на протяжении всей статьи, пишет слово «Бог» со строчной буквы, за редкими исключениями).

В данном случае автор затрагивает изначальный и традиционный для христианского богословия вопрос о соотношении духовного и материального, чувственного и умопостигаемого. Этот «вечный вопрос» давно разрешен Церковью, но постоянно возникает вновь в светской интеллектуальной и духовной культуре. На этот вопрос по-своему пытался ответить и Лев Толстой, о котором неоднократно с сочувствием упоминает автор статьи.

В христианской религиозной мысли всегда были уклонения либо в обожествление природы, либо в спиритуализм и интеллектуализм. Лев Толстой в поздний период своего творчества являет собой пример такой рационализации христианства, которая окончательно порывает не только с церковной традицией, но и с глубинными смыслами Христова Евангелия.

Толстой искренне искал Бога, но при этом на определенном этапе противопоставил этот духовный поиск тому знанию Бога, которое накоплено в Церкви и содержится в ее памяти. Трагическая фигура Толстого должна сегодня напоминать нам не столько о каких-то «очевидных» интерпретациях Евангелия и христианства, сколько о том, что мы продолжаем жить в ситуации напряженной содержательной дискуссии о нашей вере и уповании. Эту напряженность поиска сохранял и сам «крамольный граф», в последнем своем исходе направившийся в Оптину пустынь, к старцам, к носителям великой духовной православной традиции.

Автор статьи активно ссылается на Чехова – совсем, казалось бы, не религиозного писателя (хотя и у Чехова есть произведения, проникнутые глубочайшей религиозной интуицией). Возьмем приведенную цитату из Чехова: «Между “есть Бог” и «нет Бога” лежит громадное целое поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его, и потому он обыкновенно не знает ничего или очень мало».

Эту цитату можно рассматривать как своеобразный краткий манифест безрелигиозного, секуляризированного сознания части русской интеллигенции «чеховской эпохи». Вопрос о Боге здесь чисто интеллектуальный, в лучшем случае культурный. Личное исповедание Бога воспринимается как «крайность», а нормой считается некая середина, «культура сомнения», так что сама духовная свобода человека оказывается неотделима от сомнения.

Но далее автор статьи заостряет свои рассуждения, ссылаясь уже не на Чехова, но на интерпретацию А. Чудакова, логика которого в высшей степени специфична: есть Бог или нет – неважно; главное – проходить «поле» между этими утверждениями; кто не проходит это «поле» – тот вообще не мыслит. И в завершении – диагноз: «Настоящая религия – в поисках бога» (опять – со строчной буквы; значит ли то, что речь идет о поисках некоего древнего или современного «языческого» бога?).

Но существуют и совсем другие представления о духовном пути, о поисках Бога и о сомнениях, которые сопровождают этот путь и этот поиск.

«Чеховские» поиски Бога ничем не завершаются. А толстовский поиск Бога закончился на почтовой станции Астапово, где писатель умирал в полной растерянности и полном одиночестве, изолированный своими поклонниками от мира подлинной религиозности, к которому в последние дни жизни он вновь потянулся. Трагедия Толстого заключалась в том, что на своем богоискательском пути он так и не встретил живого Бога. Того Бога, Который открывается в личности Иисуса Христа – Бога, ставшего человеком и явившего людям подлинный лик Бога. Этот лик остался для Толстого полностью заслоненным теми рассуждениями и умствованиями, которыми он попытался, не встретив Бога, подменить Его для самого себя и для своих поклонников.

Религиозный вопрос для такого типа мышления всегда остается вопросом о бесконечном интеллектуальном поиске некоей «религиозной идеи», к самой религии, по существу, не имеющей отношения. С «умственным богом» (здесь и мы употребим строчную букву), даже если его найти, не может быть никаких личных отношений. А Бог, которого человек обретает в реальном внутреннем опыте, никак не может быть «серединой» или предметом сомнения: это Тот Бог, в существовании Которого человек не сомневается, потому что ощущает Его реальное онтологическое присутствие в своей жизни.

В христианского Бога не только «умственно» веруют – Его знают, с Ним общаются, Ему молятся, Ему задают вопросы и получают на них ответы. Господь Иисус Христос, воплощенный Бог, есть Спаситель мира и людей. Через глубоко личное духовное общение с Христом человеку открывается такое понимание мира, которое не может быть сведено ни к светскому рационализму, ни к религиозному магизму. Вся христианская аскетика – опыт святых подвижников веры – свидетельствует о том, что поиск Бога является главной целью христианина. Но это поиск осуществляется не через отвлеченное мышление и интеллектуальное сомнение, а прежде всего через молитвенный подвиг, следствием которого становится духовный опыт, и через добродетельную жизнь. Бога ищут не потому, что сомневаются в Его существовании, а потому, что стремятся к духовному общению с Ним.

Трактовка христианства, предложенная в статье А.С. Кончаловского, далека от церковной традиции. Внимательное чтение статьи обнаруживает, что вынесение автором в заголовок темы религиозной веры русского человека – это лишь риторическая фигура, способ привлечь внимание к своим размышлениям о «путях России». В существо православной веры русского человека автор вникнуть не смог, поскольку его интересуют не столько религиозные вопросы, сколько секулярные проблемы нашего общественного развития. Отсюда и странные сближения «нашей цивилизации» одновременно с «исламской цивилизацией», с «африканскими государствами» и с «древним язычеством».

Проф. В.А. Твердислов, зав. каф. биофизики физического факультета МГУ. Часть 1.

Проф. В.А. Твердислов, зав. каф. биофизики физического факультета МГУ. Часть 2.

Проф. В.А. Твердислов, зав. каф. биофизики физического факультета МГУ. Часть 3.

 

Проф. Б.С. Ишханов, зав. каф. общей ядерной физики физического факультета МГУ. Часть 1.

Проф. Б.С. Ишханов, зав. каф. общей ядерной физики физического факультета МГУ. Часть 2.

Проф. Б.С. Ишханов, зав. каф. общей ядерной физики физического факультета МГУ. Часть 3.

 

Проф. А.В. Засов, рук. отдела внегалактической астрономии ГАИШ. Часть 1.

Проф. А.В. Засов, рук. отдела внегалактической астрономии ГАИШ. Часть 2.

Проф. А.В. Засов, рук. отдела внегалактической астрономии ГАИШ. Часть 3.

 

Проф. В.Н. Катасонов, зав. каф. философии Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Часть 1.

Проф. В.Н. Катасонов, зав. каф. философии Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Часть 2.

Проф. В.Н. Катасонов, зав. каф. философии Общецерковной аспирантуры и докторантуры. Часть 3.

 

Please publish modules in offcanvas position.

?iaaen.Iao?eea