23.jpgСтатья митрополита Волоколамского Илариона опубликована в журнале "Вопросы философии" (№4, 2017 г.)

Рассматривается отношение православия к глобальным проблемам современности: социальной несправедливости, сверхбогатству и крайней бедности, экологическому кризису. Особое внимание уделяется осмыслению значения утверждения в обществе традиционных нравственных и духовных ценностей как важнейшему условию решения стоящих перед человечеством проблем.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобальные проблемы, социальные проблемы, православие, христианство, социальная несправедливость, религиозная этика.

Митрополит Волоколамский ИЛАРИОН (Алфеев Григорий Валерьевич) – ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, заведующий кафедрой теологии Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ», председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.

Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Цитирование: Иларион митрополит Волоколамский (Алфеев Г.В.). Православный взгляд на современные проблемы человечества в XXI веке // Вопросы философии. 2017. № 4.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. 

Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century

Metropolitan Hilarion of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev)

The article focuses on the attitude of the Orthodox Church to today’s global challenges, such as social injustice, super wealth and extreme poverty, and environmental crisis. The particular attention is given to the importance of strengthening in society traditional moral and spiritual values, essential for responding to the challenges facing humanity.

KEY WORDS: global challenges; social problems; Orthodoxy, Christianity; social injustice; environmental crisis; religious ethics.

Metropolitan HILARION of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) – rector of Ss Cyril and Methodius Theological Institute of Postgraduate Studies, head of the chair of theology in National Research Nuclear University «MEPhI», chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate.

Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Citation: Hilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) (2017) “Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017).


Скачать текст статьи в формате PDF

Журнал "Вопросы философии". Содержание № 4 за 2017 г.

mmmi1.jpg

4 октября 2016 года председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополит Волоколамский Иларион посетил Московский физико-технический институт (государственный университет).

В лекционном зале ректор МФТИ Н.Н. Кудрявцев представил митрополита Илариона преподавателям, аспирантам и студентам. Председатель ОВЦС выступил с лекцией на тему «Евангелие как объект научного исследования», по окончании которой ответил на многочисленные вопросы присутствующих.

27.jpg

Иларион, митрополит Волоколамский,
председатель Отдела внешних церковных связей,
председатель Синодальной библейско-богословской комиссии,
ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры

 

«Демифологизация» новозаветной науки

(PDF)

Выступление на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей
Нового Завета (Москва, актовый зал гостиницы «Даниловская», 26 сентября 2016 года)

 

Уважаемые участники конференции!

Дорогие отцы, братья и сестры!

 Я рад приветствовать вас на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей Нового Завета — одном из важнейших проектов международного масштаба, посвященных актуальным вопросам современной библеистики. Эти вопросы многообразны: они охватывают и сферу библейских переводов, и новые рукописные свидетельства Священного Писания, и археологические открытия, и традиции святоотеческого толкования Библии, как в их историческом контексте, так и в преломлении современной жизни христианской Церкви.

Но, помимо перечисленных вопросов, затрагивающих собственно текст и содержание Священного Писания, есть еще один, предметом которого является сама наука о Библии. Пожалуй, никакая другая филологическая или историческая дисциплина не была в такой мере зависима от внешних факторов — политических и религиозных настроений в обществе и собственного мировоззрения исследователя — как библейская критика, академический подход к изучению Священного Писания, сложившийся к концу XVIII в. на волне разрыва с церковной традицией. И никакой другой раздел библейской критики не был так открыт для произвола мнений, как изучение Евангелий с целью реконструкции «достоверного», по мнению исследователей, исторического портрета Иисуса Христа.

Современный исследователь — библеист, патролог или историк древней Церкви, — желающий опереться на строго установленное научное знание о Евангелиях, чтобы, исходя из него, заняться разработкой некой конкретной научно-богословской проблемы, сталкивается с тем, что ни один тезис, предлагаемый ему академической библеистикой, не выдерживает проверки на строгость. За «общепринятыми» и «консенсусными» мнениями на поверку стоят утверждения, имеющие в лучшем случае спорную аргументацию, а в худшем — опирающиеся на бытовой здравый смысл.

Поясним, что мы имеем в виду. Общим местом современных исследований по исагогике Нового Завета «является представление о том, что синоптические Евангелия должны датироваться временем после окончания Иудейской войны 66–70 годов, поскольку они содержат в себе пророчество exeventu о разрушении Иерусалима римлянами в 70 году»[1]. Термином «пророчество ex eventu[2]» в литературоведении и историографии обозначают описание события, созданное уже после того, как оно имело место, но датированное более ранним периодом с целью придать ему вид предсказания или пророчества. Тот факт, что все синоптические Евангелия содержат пророчества о разрушении Иерусалима (Мф. 24:2; Мр. 13:2; Лк. 21:6), заставляет ученых, придерживающихся такого подхода, датировать их концом I века.

Представление о том, что синоптики не могли зафиксировать пророчество Иисуса о разрушении Иерусалимского храма до того, как это событие произошло в реальности, основывается либо на недоверии к ним как авторам повествования, либо на предубеждении против самой возможности наличия у Иисуса пророческого дара. Простое допущение этой возможности сразу подрывает гипотезу о позднем происхождении синоптических Евангелий, делает ее уязвимой, сомнительной и в конечном счете ненужной. Как отмечает современный исследователь, «новозаветная критическая наука обладает любопытной способностью считать “подлинными” те пророчества, которые не исполнились, и слишком часто настаивает на том, что исполнившееся пророчество — лишь описание события, сделанное позднее, но облеченное в форму пророчества»[3].

Подобным образом, рассказы о чудесах Иисуса, составляющие значительную часть повествовательного блока всех четырех Евангелий и служившие в глазах Евангелистов неотъемлемой чертой облика Христа, исследователи отвергают только потому, что они не верят в чудеса. Но давайте задумаемся: неужели, несмотря на годы изучения древних языков, истории, литературоведения и других дисциплин, без которых немыслимо современное изучение Библии, исследователи вынуждены выбирать в качестве отправной точки неверие, я бы сказал «бытовое» неверие в то, что выходит за пределы обыденного восприятия? Неужели методологический атеизм — это главное, что может предложить нам современная наука? Неужели в своей отправной точке она не продвинулась ни на шаг по  сравнению с эпохой Просвещения?

Другие теории, выступающие предпосылками для новозаветных исследований, например гипотеза двух источников, имеют под собой гораздо более солидную доказательную базу, однако их детальное рассмотрение показывает, что в их основе тоже лежат тезисы, априорно принимаемые как истинные. В итоге мы видим печальную картину: заявив о своей независимости от какой-либо традиции и о своей адогматичности, европейская новозаветная наука создала свою собственную традицию и собственную догматику. Само слово «догматика» вызывает отторжение у многих светских ученых, работающих в области новозаветных исследований, потому что одной из целей своих трудов они как раз и ставят освобождение текста Нового Завета от наслоений церковного вероучения. Однако стремление к достижению этой цели приводит к иной форме догматизма — когда то или иное утверждение ученых начинает восприниматься как неоспоримая догма или аксиома. И если когда-то Рудольф Бультман (1884–1976) — влиятельный немецкий теолог ХХ века, наиболее известный представитель школы «демифологизации» Евангелия — заявил о необходимости «демифологизировать» Новый Завет, то теперь перед честным и непредвзятым исследователем стоит задача «демифологизации» новозаветной науки.

В своем докладе я перечислю некоторые наиболее распространенные положения современной новозаветной науки, получившие в кругу своих сторонников статус догматических истин. Я назову четыре мифа, которые в том или ином виде продолжают некритично транслироваться исследователями, кочуя из одного труда в другой. А затем я покажу, к каким последствиям может привести стремление реконструировать образ «исторического Иисуса» на основе этих или иных мифов, не имеющих реального основания в тексте Нового Завета.

Миф 1. Источник Q

 

К числу гипотез, фактически превратившихся в догмы, можно отнести представление о том, что в основе синоптических Евангелий лежит некий «источник Q», на который до сих пор ссылаются как на «утраченный». Вот типичный пример:

 

Однажды, еще до появления Евангелий в том виде, в каком они знакомы читателям Нового Завета, первые последователи Иисуса написали другую книгу. Вместо рассказа о драматичной истории жизни Иисуса эта книга содержала только Его поучения. Они жили с этими поучениями, звучавшими у них в ушах, и думали об Иисусе как основателе своего движения. Но они не были сфокусированы на личности Иисуса, на Его жизни и судьбе. Они были поглощены социальной программой, содержавшейся в Его поучениях. Итак, их книга не была Евангелием христианского толка, а именно, рассказом о жизни Иисуса как Христа. Скорее, оно было «Евангелием изречений»... Потом это Евангелие было утрачено. Может быть, обстоятельства изменились, или люди изменились, или их представление об Иисусе изменилось. В любом случае, книга была потеряна для истории где-то в конце I века, когда начали создаваться истории жизни Иисуса, которые стали более популярными формами уставных документов для раннехристианских кругов[4].

 

Есть разница, продолжает тот же автор, вспоминают ли основателя того или иного движения за его учение или за его жизнь и судьбу. Для ранних последователей Христа главными были циркулировавшие под Его именем сборники наставлений, касающиеся различных идей, отношения к жизни и поведения. И только впоследствии, когда движение стало разрастаться, группы его адептов в разных местах и в изменившихся обстоятельствах начали задумываться о жизни, которую должен был прожить Иисус. Тогда-то Его жизнь и начала обрастать различными мифами, главным из которых стала история Его воскресения из мертвых, смоделированная на основе античных мифов. Эта история нашла отражения в посланиях Павла, а затем и в Евангелиях, появившихся: от Марка в 70-х годах, от Матфея в 80-х, от Иоанна в 90-х, а от Луки в начале II века. Повествовательные Евангелия заменили тот первоначальный источник Q, который появился, когда еще не было христиан, а были «люди Иисуса», не верившие в Христа как Бога и в Его воскресение. Вот почему открытие этого источника путем вычленения его из канонических Евангелий имеет такую важность, хотя и огорчает последователей традиционного христианства[5].

Даже по стилю изложения эта фантастическая история, целиком и полностью являющаяся плодом воображения ученых, напоминает миф или сказку. Проблема, однако, заключается не в том, что сказка была создана и в нее поверили, а в том, что она дает ложную картину возникновения христианства и его развития на начальном этапе. Вся древнецерковная письменность свидетельствует о том, что именно личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение (а не Его социальное или нравственное учение) стояли в центре христианского благовестия с самого начала. Представлять дело так, будто ранних христиан интересовало только учение Иисуса и лишь впоследствии, под конец I века, они начали сочинять рассказы о Его жизни, придумали миф о Его воскресении — значит переворачивать историю возникновения христианства с ног на голову, представлять полностью извращенную и вводящую в заблуждение картину.

Апостол Павел в середине I века изложил суть Евангелия в следующем лаконичном меморандуме, адресованном христианам Коринфа:

 

Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь... Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам... Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1 Кор. 15:1–7, 12–15, 17).

 

Из этих слов следует, что центральным событием, которое легло в основу христианской проповеди, было воскресение Христа, а главным доказательством этого события — многократные явления Воскресшего различным группам апостолов. Христос умер за грехи людей, был погребен и воскрес в третий день — вот те три основополагающие истины, на которых, согласно Павлу, строится Евангелие. Именно факт вхождения Бога в историю, Его явления людям в лице Иисуса Христа положил начало христианству, а вовсе не то или иное нравственное или социальное учение. Личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение первичны; все остальное вторично. Именно поэтому, излагая краткую версию Евангелия, которое апостолы проповедали, Павел ни одним словом не обмолвился об учении Христа или Его изречениях. Он не сказал: если нет сборника изречений Иисуса, то вера ваша тщетна.

Появление «гипотезы Q» было результатом не только сравнительного анализа текстов трех синоптических Евангелий. В немалой степени оно было связано с представлением о том, что лишь часть евангельского материала «восходит к историческому Иисусу», тогда как другая часть является плодом деятельности позднейших редакторов. Это представление, в свою очередь, было обусловлено вполне конкретной идеологической установкой: отрицанием божественной природы Иисуса, Его воскресения из мертвых, значимости Его искупительного подвига. Ученым, не признававшим в Иисусе Бога воплотившегося, во что бы то ни стало надо было создать теорию, согласно которой христианство родилось не из личности его Основателя, а из нравственно-социального учения, которое Ему приписала группа последователей в конце I века[6]. В этом смысле так называемая «реконструкция Q» путем отсечения от якобы входивших в него изречений Иисуса всего, что было привнесено последующей церковной традицией, очень напоминают сизифов труд по «демифологизации Евангелия», предпринятый во второй половине XIX — начале XX века.

Объем исследований в данном направлении поистине неисчерпаем. При этом ни одно из исследований, нацеленных на декомпозицию текста, не основано собственно на текстологии Нового Завета, так как все ученые работают с одним и тем же дошедшим до нас текстом. Выводы касательно аутентичности тех или иных фрагментов Евангелий основаны не на работе с текстом, а на изначально принятых идеологических предпосылках, позволяющих отнести одну часть текста к категории аутентичных изречений Иисуса или повествований о Нем, а другую — к позднейшим напластованиям.

К настоящему моменту в научном сообществе все более внятно раздаются голоса в пользу того, что источник Q — не более чем фантом, изобретенный теми учеными, которые решили доказать себе и миру, что Иисус был обычным учителем нравственности, оставившим после Себя сборник нравоучительных сентенций[7]. Пересмотру подвергаются даже статистические сведения, казавшиеся незыблемым подтверждением литературной зависимости между синоптиками.

Общепринятыми в современной науке являются следующие данные, касающиеся соотношения текстуального материала между синоптиками: 90% материала Евангелия от Марка присутствует в Евангелии от Матфея и более 50% в Евангелии от Луки. При этом буквальных совпадений около 51% между Евангелиями от Марка и от Матфея и около 53% между Евангелиями от Марка и от Луки. Эти цифры, как казалось ученым ХХ века, должны с неизбежностью приводить к мысли о взаимной литературной зависимости трех Евангелистов или о наличии у них общих первоисточников.

Однако современный статистический анализ соотношения текстов трех Евангелистов-синоптиков вносит коррективы в это представление. Известная немецкая исследовательница Нового Завета Э. Линнеманн предприняла попытку подсчитать параллельные пассажи и слова в синоптических Евангелиях[8]. Согласно произведенной калькуляции, для разговора о трех синоптических Евангелиях в терминах взаимной литературной зависимости нет достаточных оснований[9].

Чтобы в этом убедиться, можно проделать простой эксперимент: попросить трех людей, незнакомых друг с другом, описать событие, свидетелями которого они стали, например, дорожно-транспортного происшествия, записать их рассказы, а затем сравнить три записанных текста. В них, несомненно, будет много отличий, так как каждый расскажет о происшествии по-своему. Однако будет и много общего материала: сходный сюжет, одинаковые термины («дорога», «машина», «водитель», «столкновение» и т. д.), похожие словосочетания. Весь этот общий, «синоптический» материал, составит 30, 40 или 50 процентов, а может быть, и больше. При этом, в силу условий эксперимента, заведомо исключены как литературная взаимозависимость трех свидетелей, так и знакомство между ними.

К похожим выводам приходит другой крупный современный специалист в области Нового Завета, Дж. Данн, на основании исследования особенностей устной традиции. Он указывает на существенную методологическую ошибку, которая в значительной степени определила всю гигантскую работу, проделанную учеными в области новозаветных исследований за последние двести с лишним лет. Эта ошибка связана с «литературным типом мышления»[10], основывающимся на представлении о том, что в ранней Церкви происходил интенсивный процесс создания разного рода письменных источников об Иисусе. С этими письменными источниками якобы и работали редакторы и компиляторы, такие как Матфей, Марк, Лука и Иоанн, составлявшие свои повествования из имевшихся лоскутов, но подвергавшие первоначальный материал интенсивной переработке в целях, соответствующих их собственным интересам и интересам местных церковных общин, которые они представляли.

При таком подходе не учитывается тот факт, что на раннем этапе предания об Иисусе должны были распространяться по преимуществу, если не исключительно в устной форме, и это было связано с характерными особенностями той культуры, внутри которой происходил процесс создания Евангелий. Для этой культуры наиболее естественным способом распространения информации была ее устная передача: те или иные рассказы и предания переходили «из уст в уста». Существенную роль при этом играла память, поскольку для того, чтобы транслировать то или иное предание, его необходимо было запомнить.

Наше поколение стало свидетелем быстрого перехода от эпохи печатного слова к эпохе электронных средств информации и коммуникации. При этом переходе существенным образом изменились парадигмы передачи информации. Еще тридцать или сорок лет назад среднестатистический человек должен был носить в памяти то, что сегодня зафиксировано в его компьютере или мобильном телефоне. Например, каждый помнил несколько десятков наиболее важных для него телефонных номеров, поскольку их приходилось постоянно набирать вручную. Сегодня человек не обязан помнить телефонные номера даже самых близких людей, потому что они «забиты» в мобильную телефонную книжку, которая всегда с ним, и номер воспроизводится одним нажатием на имя адресата. Это имеет свои плюсы и минусы. Так например, если человек потеряет мобильный телефон, он не вспомнит ни одного номера, по которому смог бы связаться с родственниками.

Даже на пространстве в несколько десятков лет мы можем увидеть существенную разницу в подходах к способам передачи информации. Эта разница оказывается гораздо более существенной, если сопоставить нашу эпоху с эпохой двухтысячелетней давности, когда большинство людей не только не имело в своем распоряжении письменных источников, но и не умело читать и вся основная информация воспринималась на слух.

В ситуации устной культуры резко возрастает роль памяти. Человек, привыкший записывать все, что ему необходимо знать, не всегда заботится о том, чтобы зафиксировать это в памяти: бумага или компьютер представляются более надежным подспорьем. Отсюда недоверие у современного человека к устной традиции и к ее главному передатчику — памяти. Согласно распространенному стереотипу, то, что сохраняется в памяти, лишено достоверности и объективности, поскольку память человека во-первых изменчива (с годами тот или иной эпизод может обрасти различными подробностями, или наоборот многие детали могут стереться из памяти), а во-вторых окрашивает любое событие прошлого в субъективные тона (основную роль играет не само событие, а то, как оно было воспринято человеком и как оно препарируется в его сознании).

Между тем, даже в наше время многие люди запоминают тексты слово в слово. Так например, наизусть заучиваются стихотворения или целые поэмы, и они хранятся в памяти человека именно в том виде, в каком он узнал их из первоисточника. При этом первоисточник может быть как письменный, так и устный. Дети чаще всего заучивают стихотворения на слух, и стихи, заученные в детстве, могут сохраняться в памяти пожизненно.

Кроме того, существуют такие понятия, как профессиональная память и коллективная память. Профессиональная память — это способность человека той или иной профессии хранить в памяти огромный объем материала, кажущийся нереальным человеку иной профессии. Например, шахматный гроссмейстер, давая сеанс одновременной игры на 36 досках вслепую, должен держать в памяти всю последовательность ходов на каждой из досок и расположение на ней фигур в каждый конкретный момент. Профессиональный пианист или дирижер держит в памяти гигантское количество музыкальных знаков (нот).

Что же касается коллективной памяти, то у нее тоже есть своя специфика. Если участниками какого-либо события или серии событий стала группа людей, то при воспроизведении этих событий одним из членов группы другие участники событий легко исправляют те неточности, которые могу вкрасться в рассказ. Если эти люди являются не просто группой случайных свидетелей, а кружком единомышленников, объединенных общими интересами и общим типом мышления, вероятность ошибочной передачи информации о событиях, участниками которых были прочие члены группы, близка к нулю.

Мы можем спроецировать эти наблюдения на ситуацию двухтысячелетней давности. Предания об Иисусе хранились внутри одной группы — Его учеников и последователей. Эти предания были зафиксированы как в памяти отдельных свидетелей, так и в коллективной памяти всей общины. При этом многие предания, как мы отмечали выше, имели вербально фиксированный характер: это должно относиться, прежде всего, к речам Иисуса, которые передавались из уст в уста слово в слово, подобно тому, как современный человек передает другим людям стихотворный текст. Притчи Иисуса, Его поучения, даже такие длинные, как Нагорная проповедь, в течение какого-то времени могли существовать только в форме устных преданий, но это никоим образом не сказывалось на точности их передачи и воспроизведения. Память, тем более коллективная, была по своему не менее надежным способом хранения информации, чем современные электронные средства.

Обладали ли апостолы «профессиональной» памятью? Как известно, многие из них были рыбаками. Однако продолжительное пребывание возле Иисуса, возможность увидеть то, что Он делал, и многократно услышать то, что Он говорил, сделала их «профессионалами» в деле, ради которого Он их избрал. Уже при Его жизни они знали, что им придется нести в мир слово, которое они слышали от Него, а после Его смерти и воскресения это слово приобрело для них совершенно особый смысл и значимость.

В силу этих обстоятельств у нас, с одной стороны, нет не только возможности, но и права подвергать сомнению достоверность информации, содержащейся в Евангелиях, а с другой — нет оснований воспринимать процесс создания Евангелий исключительно как процесс редактирования письменных текстов. Следовательно, гипотезы и теории, подобные «теории двух источников», отходят на второй план и теряют свою значимость. Существовал ли в действительности источник Q или нет, не имеет решающего значения. Любые попытки восстановить или «раскопать» его[11] среди груды имеющегося литературного материала носят гипотетический характер и лишены интереса для понимания существующих текстов Евангелий в той форме, в которой они дошли до нас.

Рассматривая проблематику соотношения между устной и письменной традицией, Дж. Данн делает следующие наблюдения:

 

Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как процесс редактирования записанных текстов, копирование и правку более раннего материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем, как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы воспринимаем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве рассматриваем как недостоверную, тогда у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв[12].

 

Продолжая свои рассуждения, ученый говорит о той методологической ошибке, которая легла в основу большинства исследований последнего времени в области Нового Завета:

 

Неудивительно, что все попытки обнаружить то, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызывали столько критики... Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса...[13]

 

Важным элементом устной традиции является вариативность, то есть наличие различных вариантов передачи одного и того же текста. Одинаковый смысл может быть передан при помощи разных терминов, выражений, идиом. По-разному могут быть расставлены смысловые акценты.

Все евангельские повествования можно условно поделить на два типа: нарратив (повествование), то есть рассказ о событиях из жизни Иисуса, и изречения Иисуса: Его поучения, притчи и афоризмы. Сказанное выше о вербально фиксированной форме, в которой передавались предания, относится, прежде всего, ко второму типу повествования, то есть к прямой речи Иисуса. В этом типе вариативность присутствует в меньшей степени. Когда же она присутствует, это нередко связано с тем, что одни и те же или похожие мысли Иисус излагал в разных ситуациях; следовательно, вариативность была особенностью Его собственной речи.

Если же говорить о повествовательном блоке, то здесь вариативность объясняется прежде всего тем, что истории из жизни Иисуса дошли до нас в пересказе нескольких свидетелей (двух, трех или четырех), которые могли расходиться в деталях. По этой причине мы иной раз имеем несколько вариантов одной и той же истории, которая каждым из Евангелистов передана по-своему.

При этом практически во всех случаях сохраняется тот важнейший принцип, который позволил Церкви не сшивать четыре свидетельства в одно повествование, тем самым элиминируя возможные недоумения в связи с наличием разногласий, а сохранить четыре Евангелия в том виде, в каком они были написаны. Этот принцип очень простой: расходясь между собой в деталях, Евангелисты никогда не разногласят по существу.

Так например, рассказывая о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами (Мф 14:13–21; Мр. 6:32–44; Лк. 9:10–17; Ин. 6:1–13), Евангелисты расходятся между собой в идентификации места, где это произошло; диалоги между Иисусом и учениками приводятся в разных вариантах; детали, присутствующие у одного Евангелиста, отсутствуют у другого. Но все основные элементы чуда у четырех Евангелистов совпадают: чудо происходит в вечернее время; количество хлебов, рыб и людей у всех четырех Евангелистов одинаково (пять, две и около пяти тысяч соответственно); последовательность событий дается та же самая. Перед нами типичный случай одной и той же истории, рассказанной четырьмя людьми, из которых два были вероятными свидетелями чуда, а два записали рассказ со слов свидетелей: расходясь в деталях, все четыре рассказчика сходятся в существе дела.

«Что случилось с Q? Почему он исчез?», — спрашивает один из горячих сторонников существования этого памятника, потративший много лет на его «реконструкцию» и популяризацию[14]. Мы должны прямо ответить: с ним ничего не случилось, он никуда не исчез, он просто никогда не существовал. Не было никакого «открытия» Q, были лишь более или менее неуклюжие попытки его изобрести на основе осколков, оставшихся после декомпозиции евангельского текста[15]. Вполне вероятно, что Евангелисты пользовались какими-то источниками; не исключено, что сборники изречений Иисуса существовали не только в устной, но и в письменной традиции; но в том виде, в каком источник Q «реконструировали», «открывали» и «раскапывали» на протяжении всего ХХ века, он представляет собой типичный научный миф, возведенный в догму.

Миф 2. «Иисус минус чудеса»

 

Еще один миф — и я упомянул о нем в начале доклада — связан с представлением о том, что чудеса, как не поддающиеся рациональному объяснению, можно и нужно совершенно исключить при воссоздании образа «исторического Иисуса» без всякого ущерба для понимания Евангельской вести. Характерно в этом отношении обращение к берлинским студентам А. Гарнака, который в апологетическом тоне, едва ли не оправдываясь, призывает их изучать Евангелие несмотря на чудеса: «Изучайте [его] и не смущайтесь тем или иным отталкивающим и расхолаживающим вас рассказом о чудесах. Не колеблясь, оставляйте в стороне все, что вы встретите здесь непонятного. Быть может, вы навсегда должны будете отказаться от пользования им, и возможно также, что когда-нибудь оно приобретет для вас неожиданный смысл. Еще раз повторю: да не смущают вас эти повествования! Чудесный элемент есть нечто безразличное в сравнении со всем остальным содержанием Евангелий»[16].

Между тем, ставить под сомнение саму возможность чудес, считать их лишь благочестивыми легендами, сочиненными последователями Иисуса много десятилетий спустя — значит вычеркивать из Евангелий огромный пласт свидетельств, весьма многочисленных и разнообразных. Евангелие без чудес перестает быть «благой вестью», так как из него изымается важная часть того, что составляет самую суть этой вести[17]. Более того, без важнейшего евангельского чуда — чуда Воскресения Иисуса — христианская вера, по свидетельству ап. Павла, теряет свой смысл («если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», 1 Кор 15:14).

«Иисус минус чудеса»[18] — это искусственный научный конструкт, не соответствующий евангельскому образу Христа. Такие произведения, как «Жизнь Иисуса» Гегеля или Ренана, уже в силу того, что игнорируют повествования о чудесах, не пытаются вдуматься в них и дать им какое-либо толкование, теряют связь с реальным, историческим Иисусом. От них — лишь один шаг к полному отрицанию историчности Иисуса из Назарета.

Некоторые цитаты философов-рационалистов, касающиеся чудес, сегодня вызывают улыбку — например, слова Канта о том, что «мудрые правительства», хотя и могут допустить, что в старину чудеса действительно бывали, «новых чудес уже не дозволяют». Однако скептический взгляд на феномен чуда, на все сверхъестественное и не поддающееся рациональному объяснению, так же распространен в наши дни, как в Эпоху Просвещения. Аргументы сегодня используются иные, но суждения скептиков в отношении чудес так же безапелляционны[19]. Дж. Тайсон, автор книги «Новый Завет и раннее христианство», утверждает:

 

Проблема для современного историка заключается в том, что он или она просто не имеет такой опции — объяснения событий в терминологии беснования или чуда. Мы просто не можем принять подобное мировоззрение. Оно — часть наследия, которое мы имеем как граждане мира в определенную эпоху, но древний взгляд на мир, каким Бультман описал его, сегодня просто вышел из употребления[20].

 

Упомянутый в данном тексте Бультман воспринимал все описанные в Евангелиях истории, касающиеся исцелений и изгнания бесов, как часть того мифологического мира, в котором жили древние и который безвозвратно ушел в прошлое. По его мнению, вера в чудеса несовместима с пользованием благами научно-технического прогресса. Эту идею ученый проводит последовательно и категорично:

 

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас — природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку. Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным[21].

 

Неясно, для какой цели ученый приплетает к своей аргументации небесные светила: нигде в Евангелиях им не приписываются демонические свойства. Попытки объяснить евангельские чудеса при помощи ссылок на гипноз, внушение или оккультизм действительно несостоятельны: с этим нельзя не согласиться. Что же касается рассуждений о невозможности чудес при электрическом свете, то они могут быть убедительны только для тех, кто отвергает возможность чудес в принципе. Эти рассуждения отдают тем же наивным позитивизмом, что и слова Канта о «мудрых правительствах», не допускающих чудес.

Мало кто из современных исследователей Нового Завета решается на повторение идей Бультмана в тех же выражениях, в которых он их высказывал. Тем не менее, влияние этих идей не изжито. На долгие десятилетия Бультман отравил западную новозаветную науку своими измышлениями и фантазиями, и многие ученые по-прежнему посвящают сотни страниц анализу и развитию его концепций вместо того, чтобы обращаться к самому евангельскому тексту в поисках ответов на вопросы, касающиеся жизни и учения Иисуса.

В отношении чудес Иисуса многие авторы предлагают подходы, отличные от бультмановских по языку, но сходные по содержанию[22]. Историчность чудес, говорят нам эти авторы, не обязательно ни принимать, ни отрицать. В рассказах о чудесах главное — их содержание, та весть, которую они несут.

Еще в конце XIX века была выдвинута идея о том, что к рассказам о чудесах можно подходить так же, как к притчам — не потому, что они не имели место в действительности и не потому, что рассказ, изначально существовавший в качестве притчи, был ранней Церковью трансформирован в историческое повествование, а потому что в Евангелиях рассказы о чудесах выполняют ту же функцию, что и притчи: служат указанием на искупление[23]. Эта идея сегодня имеет немало сторонников среди исследователей Нового Завета. Один из них пишет: «Перед вызовом современного рационализма христианские мыслители часто признавали важность семиотического характера библейских чудес... Чудеса одновременно открывают и скрывают, служа знаками для верующих и отпугивая неверующих, точно так же, как притчи»[24].

«Метод анализа форм», экспонентом которого был Бультман, основывался на четком разделении между различными формами или жанрами, к которым принадлежат те или иные евангельские отрывки: притча и рассказ о чуде являются двумя такими формами, каждая из которых требует своего герменевтического подхода. Ряд современных исследователей считает, что функциональный критерий важнее формального: если рассказ о чуде выполняет в Евангелии ту же функцию, что притча, то и интерпретировать его надо, используя те же методы, что используются для интерпретации притчей. При таком взгляде, как утверждается, вопрос об историчности чудес отходит на второй план[25].

Описанный подход, однако, чреват опасностью аллегоризации и символизации описанных в Евангелии чудес Иисуса. Если эти чудеса не были реальными событиями, значит, мы имеем дело с фальсификацией, пусть даже и благонамеренной. Поэтому мнение о том, что, по крайней мере, в некоторых случаях «весь рассказ о чуде мог вырасти из драматизации изречения или притчи Иисуса»[26], должно быть отвергнуто.

Наиболее убедительным представляется подход тех ученых, которые не сомневаются в историчности чудес Иисуса, подчеркивая при этом, что в евангельских повествованиях рассказы о чудесах, как и притчи, выполняют определенную учительную функцию. Х. ван дер Лоос, автор детального исследования темы, настаивает на том, что евангельские рассказы о чудесах «исторически достоверны»[27]. При этом он отмечает:

 

Иисус Христос явил Себя не только в том, что Он говорил, но и в том, что Он делал... И слово, и чудо являются функциями Царства Небесного, но каждое в своем роде, даже если кажутся тесно взаимосвязанными одно с другим. В обоих случаях Бог каким-то образом «Себя ведет», в обоих входит в контакт с человеком, нуждающимся в Нем физически или духовно... В обоих случаях Бог вместе с человеком «творит историю»... В то же время чудо как часть Божьего действия не может быть вмещено в прокрустово ложе обычной человеческой истории. Оно происходит поверх обычных явлений и вопреки известному порядку вещей[28].

 

Ученый приходит к заключению, что единственным средством, при помощи которого чудо может быть правильно интерпретировано, является вера. Чудеса Иисуса «не могут быть просто приняты к сведению, даже если это делается с симпатией. Они составляют жизненно важную часть Евангелий, которая не может быть просто отброшена». Своими чудесами Иисус открыл человечеству «новую реальность», которая может быть понята только через веру: «в этой реальности, вне и вопреки известным правилам порядка и закономерности в природе, Он провозгласил Свою свободу, силу и любовь как Сын и Господь, посланный Отцом»[29].

То, что Бультман называл «мифологической картиной мира» (даже не предложив при этом однозначного определения понятия «миф»[30]), в действительности представляет собой религиозное мировоззрение, основанное на библейском Откровении. Оно предполагает существование не только Бога, но и ангелов и демонов, не только естественных феноменов, вписывающихся в рамки природных законов, но и сверхъестественных, выходящих за эти рамки. Именно это мировоззрение отражено на страницах Ветхого и Нового Заветов, и именно внутри него чудеса Иисуса приобретают ту достоверность, которую можно установить только при помощи религиозного опыта.

Критерии достоверности, применяемые по отношению к евангельским событиям современной наукой, могут быть убедительными только в качестве дополнений к этому опыту. К числу таких критериев относятся: 1) многочисленность свидетельств в разных источниках (Матфей, Марк, Лука, Иоанн); 2) разнообразие литературных форм, в которых дошли рассказы о чудесах Иисуса (исцеления, изгнания бесов, чудеса, связанные с природой, воскрешения мертвых); 3) согласованность свидетельств (отсутствие внутренних противоречий в многочисленных сохранившихся свидетельствах). Наличие данных критериев в отношении чудес Иисуса исключает возможность того, что все эти свидетельства были просто сфабрикованы ранней Церковью[31].

Миф 3. Иисус как «божественный муж»

 

Следующий миф, о котором пойдет речь, вытекает из предыдущего. Нежелание исследователей принять евангельские рассказы о чудесах как они есть привело к построению концепции «божественного мужа» (θεῖος ἀνήρ, или θεῖος ἄνθρωπος), при помощи которой многие ученые пытались найти приемлемые для них мотивы создания этих рассказов. Концепция основывалась на утверждении, что образ Иисуса как чудотворца был смоделирован авторами новозаветных писаний по образцу «божественных мужей» из греческой литературы. В частности, в научной литературе считается хорошим тоном сравнивать Иисуса с другим чудотворцем древности — Аполлонием Тианским (1–98 н.э.), философом-неопифагорейцем, родившимся почти одновременно с Иисусом, но надолго пережившим Его[32]. Якобы при создании образа этого философа и других ему подобных была применена типология, которая легла в основу новозаветного представления об Иисусе как чудотворце[33].

«Жизнь Аполлония Тианского», написанная Флавием Филостратом в III веке, содержит описание девяти чудес, часть которых имеет некоторое внешнее сходство с чудесами, совершёнными Иисусом. Так например, в произведении описывается случай изгнания беса из одержимого юноши по просьбе его матери[34], напоминающий эпизод с исцелением дочери хананеянки (Мф. 15:22–28; Мр. 7:25–30).

Сходство между евангельскими чудесами и чудесами, описанными в «Жизни Аполлония Тианского», заставило некоторых ученых предположить, что Евангелисты могли испытать на себе влияние тех устных преданий, которые легли в основу этого памятника[35]. Такое предположение, однако, не подтверждается никакими источниками. Гораздо вероятнее обратное влияние: Филострат, живший в III веке, вполне мог быть знаком с христианской литературой и заимствовать из нее фактуру, которая легла в основу его рассказов о «чудесах» Аполлония. Более того, при чтении жизнеописанияАполлония, особенно в тех эпизодах, где рассказывается о его «чудесах», нельзя отделаться от ощущения, что перед нами — пародия на евангельские повествования о чудесах Иисуса[36].

Именно так восприняли труд Филострата в христианской среде, о чем свидетельствует церковный историк IV века Евсевий Кесарийский. По его сведениям, в эпоху гонений императора Диоклетиана римский чиновник Иерокл, бывший префектом Египта в 307–308 годах, в сочинении «К христианам» воспользовался указанным произведением Филострата для сравнения Иисуса Христа с Аполлонием. Сочинение Иерокла до нас не дошло, но сохранилось его опровержение, принадлежащее Евсевию. Последний на протяжении всего своего труда доказывает, что Аполлоний был колдуном, оперировавшим демонической энергией: «...Даже если допустить, что писатель говорит о чудесах правду, то из его же слов при этом явствует, что всякое из них совершалось при содействии беса»[37].

Интерес к фигуре Аполлония Тианского в современной новозаветной науке во многом связан с желанием найти «научное» объяснение феномену чудес, занимающему столь значительное место в евангельской истории Иисуса. Ученые, исходившие из того, что между «историческим Иисусом» и временем написания Евангелий прошло несколько десятков лет, в течение которых Его жизнь постепенно обрастала мифологическими подробностями, изобрели теорию, согласно которой образ Иисуса в Евангелиях был смоделирован по образцу «божественных мужей», о которых говорилось в древнегреческой и древнеримской литературе.

Данная концепция, применяемая чаще всего к Евангелию от Марка, целиком соткана из натяжек. Не только жизнеописание Аполлония Тианского, но и все остальные литературные источники, в к-рых упоминаются «божественные мужи», созданы намного позднее, чем Евангелия. Герои этих литературных памятников были либо современниками Иисуса, либо жили после Него. Само словосочетание «божественный муж» нигде в Новом Завете не употребляется и является плодом творчества ученых. Последовательную литературную связь между Евангелиями и греческой литературой, несмотря на все предпринятые попытки, выявить не удалось. Даже предположение о том, что концепция «божественного мужа», якобы оказавшая влияние на развитие раннейхристологии, повлияла на Евангелистов не напрямую, а через посредство эллинистического иудаизма (прежде всего, Филона Александрийского)[38], не придало гипотезе научную достоверность.  

Кроме того, даже если отложить вопрос о датировке и культурном контексте тех или иных античных источников, остается очевидным, что ни в греческой, ни в римской, ни в позднейшей еврейской литературе мы не находим никаких реальных аналогов деятельности Иисуса. И даже если признать достоверными рассказы о чудесах, встречающиеся в этих литературных традициях, ни один из литературных персонажей даже близко не подходит к Иисусу ни по количеству, ни по качеству совершённых чудес, знамений и исцелений.

Итак, единственное очевидное методологическое основание концепции «божественного мужа» — отрицание божественной природы Иисуса и реальности Его чудес. Именно эта исходная позиция привела к созданию мифа, за который с радостью ухватились как якобы дающий возможность объяснить возникновение рассказов о чудесах Иисуса. Конечно, у концепции нашлись критики[39], и к настоящему моменту многие ученые восприримаютее секптически[40] или отрицательно[41]. Тем не менее, она продолжает оказывать влияние на исследования, посвященные чудесам Иисуса.

Миф 4. «Матфеева община»

 

Еще один научный миф связан с представлением о том, что Евангелия создавались для конкретной узкой аудитории, а именно, для церковных общин, к которым принадлежали Евангелисты. Сторонники этой точки зрения исходят из того, что конце I века существовали изолированные иудео-христианские общины, подвергавшиеся гонениям со стороны язычников и переживавшие различные внутренние кризисы, связанные с конфликтами между новообращенными из язычества и иудаизма. Внутри таких общин якобы и появились Евангелия, ставившие целью укрепить в вере членов этих общин, утешить их в гонениях от «внешних», снизить уровень внутренней конфликтогенности[42]. Каждая община, согласно этой точке зрения, «проецировала свои проблемы и вопросы на рассказы о жизни Иисуса»[43]: в свете этих проблем и вопросов и следует воспринимать евангельский текст.

Каким образом данная концепция применяется на практике? Сначала на основе тексте того или иного Евангелия делаются выводы об основных характеристиках гипотетических общин, в которых оно создавалось, а затем этот же текст рассматривается в свете сделанных выводов. Так например, «Матфеева община» (или «школа»[44]) представляется как разделенная, разрываемая внутренними противоречиями и скандалами: для нее гипотетический автор (некое лицо, условно обозначаемое именем «Матфей») пишет серию нравственных увещаний, вкладывая их в уста Иисуса[45]. Будучи изначально иудео-христианской, «Матфеева община» лишь недавно отделилась от синагоги[46]. Со временем эта «мессианская иудейская община»[47] становилась все более открытой для язычников. Этим якобы объясняется наличие в Евангелии от Матфея таких кажущихся взаимоисключающими речений, как заповедь Иисуса не ходить на путь к язычникам (Мф. 10:5) и Его же заповедь крестить «все народы» (Мф. 28:19)[48].

Это представление не изжито и сегодня. Один из недавних примеров — книга американских исследователей Ч. Карлстона и К. Эванса «От синагоги к экклесии. Матфеева община на перепутье», увидевшая свет в 2014 году. В этом труде два заслуженных специалиста по Новому Завету пересказывают гипотезы касательно Матфеевой общины, прочно утвердившиеся в новозаветной науке ХХ века. Нагорная проповедь, которой посвящен весомый раздел книги[49], представлена как продукт богословского творчества Матфея, построенный на существенно расширенном материале из источника Q, к которому добавлен материал, принадлежащий руке Евангелиста[50]. По мнению ученых, хотя Блаженства (Мф. 5:3–12), антитезы (Мф. 5:21–47) и Молитва Господня (Мф. 6:9–13) не исчерпывают содержание или значение Нагорной проповеди, они «существенным образом отражают пастырские озабоченности Матфея»[51]. Вся дискуссия вращается вокруг богословского видения «Матфея»: изложение материала построено таким образом, что фигура Иисуса даже не просматривается в качестве возможного источника его богословских воззрений. Очевидно, ученые исходят из той же методологической предпосылки, согласно которой между «историческим Иисусом» и «Матфеем» прошло столько времени, что от первоначального «Евангелия Иисуса» у Матфея почти ничего не осталось.

Такой подход я считаю ошибочным и порочным по целому ряду причин.

Во-первых, он подрывает доверие к Евангелиям как историческим источникам, содержащим достоверные сведения о том, что делал и чему учил Иисус, поскольку превращает Иисуса в литературный персонаж, созданный тем или иным автором для конкретных пастырских нужд.

Во-вторых, он недооценивает роль межцерковной коммуникации. В эпоху, когда создавались Евангелия, церковные общины находились в постоянном и тесном общении[52]. Между церквами уже в I веке существовало то, что современный ученый остроумно назвал «священным интернетом»[53] — широкая коммуникационная сеть, позволявшая быстро и регулярно обмениваться информацией самого разного рода. В этой ситуации трудно представить себе автора, который писал бы текст такого калибра, как любое из четырех Евангелий, исходя из узких нужд своей общины и не имея при этом в виду потенциального читателя из других общин (не говоря уже о будущих поколениях читателей). Евангелие от Матфея нельзя сравнивать с посланиями апостола Павла, адресованными конкретным общинам (Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам и т. д.): оно, несомненно, предполагает более широкий круг читателей[54].

В-третьих, этот подход основывается на упоминавшейся выше парадигме «литературного мышления», согласно которому весь процесс создания Евангелий происходил в кабинетной обстановке и сводился к написанию текстов и их редактированию. Данная парадигма не учитывает особенности устной традиции, внутри которой Евангелия или их прототипы — отдельные сюжеты из жизни Иисуса и Его отдельные изречения — существовали на протяжении, по-видимому, достаточно долгого времени.

Чтобы показать, насколько произвольны попытки воссоздать картину «Матфеевой общины» на основании отдельных деталей евангельского текста, приведем две реконструкции, основанные лишь на трех стихах Евангелия от Матфея, а именно, на восьмой и девятой заповедях Блаженства. Первая реконструкция принадлежит Г. Штрекеру, автору известного комментария на Нагорную проповедь. Исследователь утверждает, что Восьмая заповедь Блаженства, полагают они, «полностью сочинена Матфеем... В этом стихе ситуация матфеевской общины становится очевидной. Община претерпевает гонения... Матфей пишет на языческой территории, его община состоит преимущественно из бывших язычников. Гонения, соответственно, тоже проистекают не от иудеев, а от язычников»[55]. Вторая реконструкция принадлежит Х. Бетцу. По его мнению, община, к которой обращена Нагорная проповедь, это «несомненно, иудейско-христианское меньшинство в беде...»[56]. Мы видим, что этнический состав «Матфеевой общины» реконструируется этими исследователями прямо противоположным образом. В первом случае это языкохристианская община, претерпевающая гонения от язычников. Во втором случае это еврейская община, испытывающая кризис в условиях противостояния «магистральному» раввинистическому иудаизму. Помимо того, что данное противоречие само по себе бросает тень на методы, использованные исследователями, следует отметить, что мысль о терпении скорбей за Христа не является специфически «Матфеевой»: слова Иисуса «кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном…» (Мк 8:38) тоже подразумевают как минимум непонимание со стороны общества, и в том или ином варианте они есть у всех трех синоптиков (ср. Мф 10:33; Лк 9:26).

Что же касается приведенных в Евангелии от Матфея изречений, кажущихся взаимоисключающими, то их более подробный анализ показывает, что они вполне могут восприниматься как взаимодополняющие: их наличие в прямой речи Иисуса вовсе не означает, что одно из них аутентично, а другое нет. Обратимся к двух упомянутым выше повелениям Иисуса относительно проповеди язычникам. Одно было дано на начальном этапе служения Иисуса, когда Он открыл Себя народу Израиля как Мессия, исполнивший ветхозаветные обетования, другое же было дано при завершении Его служения. Оба этих повеления находят подтверждение в других Евангелиях, которые, согласно самой же научной догме, никак не были связаны напрямую с «Матфеевойобщиной». Заповедь «не ходить на путь к язычникам» (Мф 10:5) имеет параллель в эпизоде о сирофиникиянке у Марка (Мк 7:25–30). Независимо от того, представляет ли похожий эпизод у Матфея (Мф 15:22–28) заимствование у Марка, ясно, что описанное в Мк 7:27 нежелание Иисуса вступать в общение с язычниками не имеет никакого отношения к потребностям гипотетической Матфеевой общины. Заповедь «научить все народы» (Мф 28:19) имеет параллель в прощальной беседе Иисуса с учениками, приведенной в книге Деяний святых апостолов: «…будете Мне свидетелями в Иерусалиме и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Таким образом, видеть в Мф 10:5 и Мф 28. 19 отражение меняющихся настроений в «Матфеевой общине» нет совершенно никакой необходимости.

Новозаветная наука на распутье

 

Можно было бы привести множество примеров других догм и мифов, кочующих из одного исследования в другое. Эти мифы родились в ходе научного поиска, но поскольку сам поиск был в значительной степени мотивирован заранее сформулированными идеологическим установками, он не мог привести к стабильным и убедительным результатам. Отказавшись поверить в Иисуса, каким Его представляют Евангелия и каким на протяжении веков Его проповедовала Церковь, многие ученые предпочитают верить в созданные ими самими и их коллегами мифы, превратив их в догмы. Жизнь и учение Иисуса рассматривается исходя из некоей философской установки или идеологической предпосылки: вначале определяется исходный принцип, а затем этот принцип применяется к тексту для достижения искомого результата. Если тот или иной новозаветный текст не укладывается в рамки заданного принципа, он уже по этой причине может быть объявлен неаутентичным.

Достаточно вспомнить результаты небезызвестного «Семинара по Иисусу» (Jesus Seminar): из 176 евангельских событий только 10 были объявлены достоверными и 19 – вероятными. При этом решение о подлинности того или иного отрывка выносилось голосованием, в котором принимали участие не только ученые, но и заинтересованные любители. Можете ли вы представить себе, например, семинар по медицине, который объединил бы людей, заведомо не доверяющих медицине, и в который, наряду с дипломированными медиками, входили бы разного рода любители, путем голосования выносящие вердикт относительно тех или иных лекарственных препаратов или методов лечения? Наука не должна превращаться в шарлатанство. Тем не менее, взгляды шарлатанов в области новозаветной науки продолжают оказывать свое тлетворное воздействие на широкую публику, подрывая доверие к Евангелиям как историческому источнику.

Всех авторов, занимавшихся поиском «исторического Иисуса» в XIX–XX веках исходя из вышеизложенных предпосылок, объединяла презумпция недоверия к церковной интерпретации Евангелия, желание отойти от нее как можно дальше. При этом забывали, что именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала — сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста — обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

Презумпция недоверия к самому Евангелию как историческому источнику — еще одна характерная черта многих искателей «исторического Иисуса». В этом они радикально расходились с традиционным христианством:

 

Христиане утверждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального Иисуса... Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что евангельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае — поскольку рассматривают его в свете веры первых христиан, в худшем — потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ориентируясь на потребности и интересы различных общин древней церкви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас Евангелиями, того Иисуса, которого должен открыть историк, подвергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему на объективность) анализу... Естественно, в результате таких трудов возникает не один, а множество исторических Иисусов[57].

 

Результатом работы многочисленных ученых и псевдо-ученых, объединенных идеей вычленения исторического зерна из в целом недостоверных евангельских повествований, стало то, что они «сконструировали некоего исторического Иисуса, отражающего (и тем самым оправдывающего) их собственные богословские и философские взгляды. Одним словом, они создали Иисуса по своему образу и подобию»[58].

В качестве примера того, как далеко можно зайти в поиске Иисуса за пределами не только церковной традиции, но и самого евангельского текста, приведу творчество влиятельного американского библеиста, бывшего католического священника Дж. Д. Кроссана, который объявил Христа не кем иным как странствующим киником.

Отправной точкой для рассуждений Кроссана служат его представления о социальной ситуации в Галилее начала новой эры. Его исследование претендует на использование археологических данных, однако на деле гораздо большее значение для него имеют почерпнутые у социологов модели устройства средиземноморского общества, под которые археологические данные просто подгоняются[59]. Опираясь на эти модели, а также интерпретируя косвенные свидетельства письменных источников, Кроссан делает вывод о разрушении традиционного уклада галилейского крестьянства: усиливалось социальное расслоение между городом и деревней, крестьяне лишались своих земель, росло ощущение того, что народ лишается главного обетования Торы — возможности жить на данной Богом земле. В этих условиях, по мнению Кроссана, в Галилее активизировались различные социальные движения, от открытых антиримских выступлений до религиозных и околорелигиозных течений[60]. К их числу Кроссан относит и движение Иисуса и Его последователей.

В таком виде концепция Кроссана ненамного отличается от идей, высказывавшихся еще век назад марксистскими авторами. Так, К. Каутский в книге «Происхождение христианства» рассматривал последнее как пролетарское движение в Римской империи[61]. Попытки интерпретировать учение Иисуса преимущественно в социальных категориях не прекращались на протяжении всего XX века. Кроссан, однако, не ограничивается социальной интерпретацией и идет дальше по пути создания «сенсацинной» биографии Иисуса. Он реанимирует уже устаревшее представление о Галилее как о полуязыческой области с сильным эллинистическим влиянием[62], и, вслед за Ф. Даунингом[63] и Б. Мэком[64], утверждает, что проповедь Иисуса имеет много общего с философией киников. При этом под «проповедью Иисуса» понимается отнюдь не евангельское свидетельство и даже не источник Q, а «ранний слой» этого источника, постулируемый Дж. Клоппенборгом[65]. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником, выступавшим за социальную справедливость и возвращение к ветхозаветному представлению об обетованной земле, данной Богом Его народу, и при этом провозглашавший кинический идеал нестяжательной жизни.

Таким образом, на основании одного допущения (существование источника Q) делается другое допущение (наличие в Q нескольких слоев), на основании которого, в свою очередь, делается третье — о связи раннего слоя Q и философии кинизма. Для обоснования этого тезиса привлекается четвертое допущение об эллинистическом влиянии в Галилее. И венчает всю эту пирамиду допущений фантастический образ Иисуса-революционера и народного философа-киника. Может ли «знание», имеющее такие основание, называться научным?

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином[66], революционером[67], апокалиптическим пророком[68]. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

 

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно: 1) неуместная вера и необоснованные подозрения; 2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы; 3) сомнительные поздние тексты; 4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус; 5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста; 6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса; 7) использование сочинений Иосифа Флавия и других поздне-античных источников в сомнительных целях; 8) анахронизмы или преувеличения; и наконец 9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли[69].

 

Из поля зрения исследователей благодаря разного рода фантастическим научным концепциям исчезает самое главное — евангельский текст как единое связное повествование. Исчезает образ Христа как Автора тех изречений, проповедей и притч, которые Ему приписывают Евангелисты. Утопая в догадках относительно причин возникновения того или иного рассказа, фразы или слова, многие ученые принципиально отказываются верить в простое и безыскусное евангельское свидетельство, целостный взгляд на которое бережно сохраняется в церковной традиции.

К концу ХХ века стало очевидно, что поиск «исторического Иисуса», продолжавшийся более двухсот лет, потерпел фиаско, и многие стали скептически относиться к самой возможности воссоздания биографии Иисуса[70]. Тем не менее, предпринимаются все новые и новые попытки реанимировать этот процесс. Каждый год на полках книжных магазинов появляются очередные «революционные биографии» Иисуса, авторы которых делают фантастические открытия, основанные не столько на новых научных данных, сколько на своих личных интересах, вкусах, симпатиях или антипатиях.

В настоящий момент научное сообщество приступило к радикальному пересмотру взглядов на евангельский текст, господствовавших в литературе по Новому Завету ХХ века. В трудах целого ряда теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. «Новый взгляд на Иисуса», пропагандируемый, в частности, Дж. Данном, отвергает противопоставление между «историческим Иисусом» и «Христом веры», доминировавшее в научной литературе XX столетия[71], а также многие гипотезы, касающиеся предполагаемых первоисточников Евангелий. Пересмотру подвергается и казавшаяся до недавнего времени незыблемой «теория двух источников». Наконец, датировку синоптических Евангелий ученые начали сдвигать назад — к 50-м и даже 40-м годам I века[72].

В настоящее время новозаветная наука стоит перед выбором, от которого во многом зависит ее будущее. Это выбор между двумя традициями: одна из них восходит к ученикам Иисуса, другая, при всех ее вариациях, — к либеральным теологам XIX в. Первая из них имеет основание в словах Самого Иисуса. Единственное основание второй — нежелание принимать первую. И, как бы ни хотелось исследователям быть свободными от традиции, они не могут остаться в стороне от этого выбора. Любая попытка построить «альтернативный» образ исторического Иисуса неизбежно потребует обращения к одному из «научных» мифов, чтобы заполнить пустоту, оставшуюся после удаления из Евангельского свидетельства тех элементов, которые неугодны исследователю.

Задавая вопрос: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий... заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?», — Р. Бокэм обращается к читателю с такими программными словами:

 

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса... Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий... открыть для нас реальность того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским, любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего исторического Иисуса на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за исторического Иисуса, а протянуть друг другу руку и работать вместе[73].

 

Думается, именно за таким подходом к Новому Завету, на мой взгляд, есть будущее. Пришло время отказаться от мифов, таких как источник Q или тезис о благочестивой фантазии Евангелистов, якобы домысливавших и дописывавших слова Иисуса в интересах своих общин. Фундаментом для новозаветных исследователей должен вновь стать текст Евангелия в его целокупности, который надо исследовать как в его историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Еще одна важная задача — интерпретация слов Иисуса в контексте предания основанной Им Церкви. При этом мы не должны игнорировать результаты современного научного поиска, однако к ним надо подходить критически, отсеивая пшеницу от плевел.

Надеюсь, что мой призыв к демифологизации новозаветной науки будет услышан. Выражаю уверенность в том, что пересмотр методологии исследований в сфере новозаветной библеистики с целью освободить ее от произвола не замедлит дать свои результаты.

 

 


[1] Reicke B. Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem. P. 121.

[2] Ex eventu (лат.) — букв. «от события», или «на основе события».

[3] Nolland J. The Gospel of Matthew. P. 14.

[4] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1.

[5] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1–2.

[6] Со временем в этот научный миф поверили (или вынуждены были под него подстроиться) даже те ученые, которые принадлежат к традиционным христианским конфессиям и не связаны с идеологической установкой, предполагающей отрицание божественной природы Иисуса или Его воскресения.

[7] См., в частности: Farrer A. M. On Dispensing with Q. P. 55–88. Гипотеза А. Фаррера и его ученика М. Гоулдера исходит из первичности Евангелия от Марка, однако не видит необходимости в источнике Q для объяснения взаимозависимости трех синоптических Евангелий. См.: Farrer A. M. A Study in St. Mark; Farrer A. M. St. Matthew and St. Mark; Goulder M. D. Luke: A New Paradigm. См. также: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 18–41 (рассматривая вопрос о том, является ли Q фактом или фантазией, автор приходит к однозначному выводу о том, что это фантазия); Edwards J. R. The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition. P. 209–242 (автор приходит к заключению, что с концепцией Q пора распрощаться).

[8] Исследовательница отмечает, что Евангелие от Марка состоит из 116 перикоп (отрывков), из которых 40 перикоп общей численностью 3635 слов не имеют параллелей в Евангелиях от Матфея и Луки: это 32.28% от всего Евангелия от Марка. Оставшиеся 76 перикоп общей численностью 7625 слов, имеющие параллели у Матфея и Луки, составляют 67.72% Евангелия от Марка. Однако из этих 7625 слов полностью идентичными являются: у всех трех синоптиков 1539 (20.19%), у Матфея и Марка 1640 (21.51 %), у Марка и Луки 877 (11.5%), у Матфея и Луки 381 слово (5%). Из 1539 слов, идентичных у всех трех синоптиков, лишь 970 можно отнести к числу терминов, идентичных по смыслу: это 12.72% от общего числа слов, входящих в параллельный материал всех трех синоптиков. Остальное — это предлоги, артикли и другие вспомогательные слова, наличие которых в трех текстах не указывает на смысловое совпадение. См.: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 71–72.

[9] Статистические выкладки Линнеманн вызвали критику в научном сообществе. Альтернативные статистические исследования давали иные результаты. См., в частности: Tyson J., Longstaff T. Synoptic Abstracts. Тем не менее, общий вывод, сделанный Линнеманн, подтверждается всё большим числом новых исследований: наличие сходного тематического материала и сходного словаря у трех Евангелистов не означает их непременной литературной взаимозависимости.

[10] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 50.

[11] См.: Kloppenborg J. S. Excavating Q.

[12] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 51–52.

[13] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 52.

[14] Kloppenborg J. S. Q, the Earliest Gospel. P. 98.

[15] О методах, при помощи которых осуществлялась реконструкция Q, см., например, в: Carruth S., Garsky A. Documenta Q. P. V–VIII.

[16] Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907. С. 22–23.

[17] Crane T. E. The Synoptics. Mark, Matthew and Luke Interpret the Gospel. P. 34–35. Ср.: O’Collins G. Jesus. P. 76.

[18] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 618.

[19] См.: Flew A. N. Neo-Humean Arguments about the Miraculous. P. 49–51.

[20] Tyson J. B. The New Testament and Early Christianity. New York, 1984. P. 138.

[21] Бультман Р. Новый Завет и мифология. С. 305.

[22] См., в частности: Theissen G. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. P. 1–40.

[23] Bruce A. B. The Miraculous Element in the Gospels. P. 309.

[24] Blomberg C. L. New Testament Miracles and Higher Criticism. P. 426–427.

[25] Blomberg C. L. The Miracles as Parables. P. 327–328.

[26] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 647.

[27] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 699.

[28] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 701–702.

[29] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 706.

[30] Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 544–545.

[31] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 619–625, 630.

[32] См., например: Puig i T_rrech. Jesus. P. 365, 371; Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 576–581; Klutz T. The Exorcism Stories in Luke–Acts. P. 121–125; Achtemeier P. J. Jesus and the Miracele Tradition. P. 207;Blackburn B. Theios An_r and the Markan Miracle Traditions. P. 73–85; Jefferson L. M. Christ the Miracle Worker in Early Christian Art. P. 28–37.

[33] См., в частности: Weinreich O. Antikes Gottmenschentum. S. 633–651; Leisegang H. Der Gottmensch als Archtypus. S. 9–45; Beier L. ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡDibelius M. From Tradition to Gospel. P. 70–97; Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. P. 218–231. Фактическим повторением данной концепции является также: Ehrman B. How Jesus Became God. P. 11–45.

[34] Филострат. Жизнь Аполлония Тианского 3, 38. С. 68.

[35] Petzke G. Die Traditionen _ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament. S. 68–72.

[36] В «чудесах» Аполлония ученые усматривают элементы фокусничества и обмана, а в его отношении к людям — признаки гордыни и самомнения. См.: Evans C. A. Jesus and His Contemporaries. P. 249–250.

[37] Евсевий Памфил. Против Похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония 35 (Flavii Philostrati opera. P. 398).

[38] Hahn F. The Titles of Jesus in Christology. London, 1969. P. 11–13; 288–299.

[39] См., в частности: Taylor V. The Formation of the Gospel Tradition. P. 119–141; Richardson A. The Miracle Stories in the Gospels; Manson W. Jesus the Messiah. P. 33–50.

[40] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 595–601.

[41] Blackburn B. Theios An_r and the Marcan Miracle Tradition. P. 1–12, 263–266.

[42] Содержательную критику этой теории на примере так называемой «Марковой общины» см. в: Peterson D. N. The Origins of Mark. P. 151–202.

[43] Conzelmann H. The Theology of St Luke. P. 13.

[44] См., напр.: Stendahl K. The School of Matthew. P. 20–29 (автор представляет Евангелие от Матфея как «учебник» для «Матфеевой школы»).

[45] Thompson W. G. Matthew’s Advice to a Divided Community. P. 258–264.

[46] Carter W. Matthew. P. 71.

[47] Deutsch C. Hidden Wisdom and the Easy Yoke. P. 17.

[48] Meier J. P. The Vision of Matthew. P. 6–15; Meier J. P. Matthew. P. XI–XII. Похожую картину рисует У. Луц, считающий, что «Евангелие от Матфея родилось в иудейско-христианской общине, которая становилась более открытой к христианской Церкви из язычников в период после 70-го года». См.: Luz U. Studies in Matthew. P. 7–13.

[49] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 186–244.

[50] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 104–106 (и мн. др.).

[51] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 192.

[52] Bauckham R. For Whom Were the Gospels Written? P. 45–46.

[53] Thompson M. The Holy Internet. P. 49.

[54] Stanton G. N. A Gospel for a New People. P. 50–51.

[55] Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 43–44.

[56] Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 21.

[57] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23.

[58] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[59] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа: Проблемы, сформулированные библеистикой XIX – XX вв., и их решения в свете современной археологии: Дисс. к. б. н. М., 2015. С. 78.

[60] Crossan J. D. Context and Text in Historical Jesus Methodology // Handbook for the Study of the Historical Jesus. Vol. 1: How to Study the Historical Jesus / Ed. Holm_n T., Porter, Stanley E. Leiden; Boston, 2011. P. 164.

[61] Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 308.

[62] Подробный анализ этой проблемы см. в работе: Неклюдов К. Н. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа.

[63] Downing F. G. Cynics and Christians // New Testament Studies. 1984. Vol. 30. P. 584–593.

[64] Mack B. L. A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia, 1988; Mack B. L. The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins. San Francisco, 1993; Mack B. L. Q and a Cynik-Like Jesus // Whose Historical Jesus? / Ed. W. E. Arnal. Waterloo, 1997. P. 25–36.

[65] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа. С. 75.

[66] Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. The Changing Facesof Jesus. P. 222–262; Vermes G. The Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

[67] Crossan J. D. The Historical Jesus. P. 421–422.

[68] Таким Иисуса представляет влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

[69] Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

[70] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[71] См.: Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. С. 14–24.

[72] См., например: K_stenberger A. J., Scott Kellum L., Quarles Ch. L. The Craddle, the Cross, and the Crown. P. 187, 234, 264.

[73] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.

31.jpgКонференция прошла 19 апреля 2016 года в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете.

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! Уважаемые участники конференции! Дорогие отцы, братья и сёстры!

В ноябре 2011 года, выступая перед профессорами и студентами Санкт-Петербургской духовной академии, я рассказал о тех сложностях, с которыми для Русской Православной Церкви сопряжено участие в предстоящем Всеправославном Соборе. Тогда еще не были определены ни дата Собора, ни место его проведения, ни состав делегаций, ни повестка дня, ни регламент. Ситуация вызывала наше серьезное беспокойство.

В частности, нас беспокоил вопрос о том, как будут на Соборе приниматься решения: консенсусом или большинством голосов? Мы с самого начала настаивали на том, что все решения должны приниматься консенсусом, то есть ни одно решение не может быть принято против воли той или иной Поместной Церкви. И мы добились, хотя и не без труда, внесения такого пункта в регламент.

Нас беспокоило наличие так называемого «календарного вопроса» в каталоге тем, предложенных для обсуждения на Соборе. Мы прекрасно сознаем, что абсолютное большинство верующих Русской Православной Церкви не хочет не только менять календарь, но даже и обсуждать календарную проблему: для нас вообще этой «проблемы» не существует. И мы настаивали на том, что в документе по данному вопросу должны быть исключены любые формулировки, которые эксплицитно или имплицитно подчеркивали бы превосходство нового стиля над старым. Удалось не просто добиться этого, но и вообще снять тему календаря с повестки дня Собора.

Было много беспокойств и по другим вопросам, но я должен сказать, что и по ним удалось достичь серьезных сдвигов. В частности, мы опасались того, что Собор будет каким-нибудь образом использован для «легализации» украинского раскола. Но на Собрании Предстоятелей Православных Церквей, состоявшемся в январе этого года в Шамбези близ Женевы, Константинопольский Патриарх Варфоломей заверил Святейшего Патриарха Кирилла в том, что такие попытки не будут предприниматься ни на Соборе, ни после него. Не менее важным было заявление Вселенского Патриарха о том, что он, как и все Предстоятели Поместных Православных Церквей, признает Блаженнейшего митрополита Онуфрия единственным легитимным предстоятелем Украинской Православной Церкви. Это поставило крест на спекуляциях раскольников, которые жонглировали именем Вселенского Патриарха и создавали беспокойство накануне Всеправославного Собора.

Упомянутое Собрание Предстоятелей, в котором принимала участие делегация Русской Православной Церкви во главе со Святейшим Патриархом Кириллом, приняло окончательное решение о месте и времени проведения Всеправославного Собора. Он пройдет с 18 по 27 июня сего года на острове Крит. Его открытие приурочено к празднику Пятидесятницы.

На том же Собрании была сформирована повестка дня Всеправославного Собора, состоящая теперь из шести тем. Было принято решение о публикации всех согласованных проектов документов предстоящего Собора. Во многом принятию этого решения способствовала твердая позиция Русской Православной Церкви, которая в ходе предсоборного процесса неоднократно призывала снять эмбарго с проектов соборных определений.

Почему была необходима официальная публикация проектов соборных документов? Чтобы все верующие, в том числе те, кто с подозрением относится к самой перспективе проведения Всеправославного Собора, могли узнать, о чем же в действительности пойдет речь на этом Соборе. Публикация соборных документов открывала новые возможности для внутрицерковной дискуссии как о проектах документов, так и о самом грядущем Всеправославном Соборе. К примеру, чуть более месяца назад в Общецерковной аспирантуре и докторантуре состоялся семинар, в котором по нашему приглашению принял участие авторитетный иерарх Константинопольского Патриархата митрополит Галльский Эммануил, изложивший точку зрения своей Церкви по вопросам подготовки и проведения Собора. Сегодняшняя конференция, организованная Свято-Тихоновским университетом, продолжает обмен мнениями по этой важной и актуальной теме. Полагаю, что подобные мероприятия – не просто способ привлечь внимание к предстоящему значимому событию, но прежде всего важный этап подготовки к Святому и Великому Собору, неотъемлемая часть предсоборного процесса. С призывом к верующим выразить свои мнения и ожидания от предстоящего Собора обратился в своём недавнем послании в Неделю Торжества Православия и Святейший Патриарх Константинопольский Варфоломей.

Ни для кого не секрет, что в последние месяцы в околоцерковной среде распространяются различные слухи и инсинуации вокруг предстоящего Всеправославного Собора. Говорят и пишут, что это будет «восьмой вселенский собор», на котором восторжествует антихрист, ибо на нем будет заключена уния с католиками, отменены посты, введен новый календарь, женатый епископат, второбрачие духовенства и другие новшества. В церковные учреждения пачками поступают письма однотипного содержания от якобы озабоченных и взволнованных верующих. Призывают отказаться от участия во Всеправославном Соборе, а вместо этого созвать чрезвычайный Поместный Собор для осуждения «ереси экуменизма» и выхода из Всемирного совета церквей.

Можно было бы вообще не обращать внимание на эту кампанию, поскольку очевидно, что за ней стоит небольшая группа маргиналов, желающих посеять в сердцах православных верующих недоверие к Священноначалию, создать почву для раскола и смуты. Тем не менее, Отдел внешних церковных связей посчитал нужным сделать официальное разъяснение касательно тематики предстоящего Всеправославного Собора и подготовленных к нему документов. Кстати, до сих пор в письмах, написанных «под копирку», содержится призыв к публикации всех документов Собора, несмотря на то, что они уже два месяца как опубликованы. Организаторам кампании, видимо, все-таки следует хотя бы раз в два месяца обновлять репертуар.

В своём сегодняшнем выступлении я не стану повторять то, что сказано в заявлении Отдела внешних церковных связей. Надеюсь, что участники нынешней конференции успели с ним ознакомиться. Сегодня я хотел бы рассказать о предсоборном процессе и о позиции, которую занимала Русская Православная Церковь на разных этапах подготовки Собора.

Все шесть включенных в повестку дня Всеправославного Собора документов в первоначальном своём виде были составлены в рамках Всеправославных предсоборных совещаний и Межправославных подготовительных комиссий, которые предшествуют их созыву и работают над составлением предварительных проектов текстов. Первая Межправославная подготовительная комиссия состоялась ещё в 1971 году, Второе и Третье Всеправославные предсоборные совещания, на которых были составлены многие значимые документы, проходили в 1982 и 1986 годах соответственно. Очевидно, что составленные тридцать и более лет назад, в ином историческом и политическом контексте документы, во всяком случае те из них, которые были посвящены актуальным вызовам своего времени, нуждались в пересмотре с учётом современных реалий. Поэтому Собрание Предстоятелей Православных Церквей, состоявшееся в Стамбуле в марте 2014 года, приняв решение о созыве Собора в 2016 году, одновременно с этим учредило Специальную межправославную комиссию и поручило ей пересмотр наиболее устаревших документов. В 2014 и 2015 годах состоялось три заседания этой комиссии, её результаты были затем рассмотрены Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Остановлюсь на каждом из шести документов повестки дня Святого и Великого Собора.

«Православная диаспора»

Предполагаемое решение Собора по данной теме, как было заявлено на Собрании Предстоятелей в Шамбези, состоит в том, что уже существующий с 2009 года институт Епископских собраний в регионах православной диаспоры должен быть сохранен, получив подтверждение авторитетом Святого и Великого Собора Православной Церкви.

Епископские собрания были образованы пять лет назад в соответствии с решением Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания. Их основная задача – координировать усилия архипастырей различных представленных в диаспоре православных юрисдикций, как в сфере духовного окормления их паствы, так и в области миссионерской, катехизической работы, взаимодействия с государственными властями. Важной миссией Епископских собраний, которые почти все функционируют в инославном окружении, является свидетельство о единстве Православной Церкви. Необходимо также отметить, что по настоянию Русской Церкви в решении предсоборного совещания специально оговаривается, что собрания «не лишают епископов, их членов, полномочий административного и канонического характера и не ограничивают их прав в диаспоре». Московский Патриархат настоял и на том, что все решения на собраниях принимаются только на основе консенсуса.

Согласно принятому на том же совещании Регламенту Епископских собраний, их председателем exofficio, т.е. по должности является первый по диптиху из архиереев в данном регионе. Делегация нашей Церкви при обсуждении данного вопроса выступала с иным предложением: чтобы председательство в Собраниях переходило от представителя одной Поместной Церкви к другой по принципу ротации, или же, чтобы должность председателя была избираемой. Это представлялось справедливым хотя бы потому, что в зависимости от региона большинство православных верующих могут быть объединены под юрисдикцией какой-то одной или двух Поместных Церквей, причём не всегда Константинопольской Церкви. К примеру, в странах Латинской Америки абсолютное большинство православных принадлежит к Антиохийской Православной Церкви, которая самым активным образом присутствует в данном регионе ещё с XIX века. И напротив, паства Константинопольского Патриархата на южноамериканском континенте немногочисленна.

Тем не менее, большинство Поместных Церквей в ходе дискуссии всё же согласились с точкой зрения представителей Константинопольской Церкви по данному вопросу, которая и была в конечном счёте принята.

Должен сказать, что вплоть до Собрания Предстоятелей 2016 года сама возможность вынесения на Всеправославный Собор данной темы была под вопросом, поскольку  отсутствовало главное – общее, разделяемое всеми Поместными Церквами, понимание того, каким могло бы быть соборное разрешение проблемы диаспоры. Ведь согласно решению Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания создание Епископских собраний мыслилось как переходное, то есть временное положение, которое подготовит почву «для строго канонического решения проблемы»православной диаспоры. При этом Константинопольский Патриархат, ссылаясь на текст того же документа, в котором сказано, что канонического решения данной проблемы должен достичь в будущем Святой и Великий Собор, настаивал, что какая-либо специальная межправославная проработка этого вопроса в предсоборный период не требуется.

В наших письмах к Святейшему Патриарху Константинопольскому Варфоломею мы неоднократно отмечали, что решение по такому сложнейшему каноническому вопросу, напрямую затрагивающему пастырские интересы многих Поместных Церквей, невозможно будет найти за несколько дней работы Собора. Для нас было очевидно, что выходить на Собор, не имея согласованного проекта решения хотя бы по одной из соборных тем, – означает ставить под угрозу не только успешное проведение Собора, но и само всеправославное единство. Эту точку зрения разделяли и некоторые иные Поместные Церкви, как например, Антиохийский Патриархат, имеющий одну из самых многочисленных диаспор.

Мы удовлетворены тем, что в итоге на Собрании Предстоятелей 2016 года было найдено не просто компромиссное решение по данному вопросу, но, по моему убеждению, единственное возможное в настоящее время и удовлетворяющее интересы всех Поместных Церквей. Собрание Предстоятелей постановило предложить Святому и Великому Собору сохранить институт Епископских собраний «до тех пор, пока не придет время, и не созреют условия для применения канонической акривии».

«Автономия и способ её провозглашения»

Данная тема впервые обсуждалась на Межправославной подготовительной комиссии в 2009 году. Делегация Русской Православной Церкви последовательно отстаивала позицию, которая заключалась в том, что вопрос предоставления автономии той или иной своей части является внутренним делом каждой Поместной автокефальной Церкви, равно как и вопрос о характере и объеме прав, предоставляемых автономной Церкви. При этом представители некоторых Поместных Церквей полагали, что решение о провозглашении автономной Церкви также как и в случае с предоставлением автокефалии должно приниматься на основании общеправославного согласия, достижение которого – прерогатива Константинопольского Патриарха.

Тем не менее, при обсуждении данной темы позиция нашей делегации получила поддержку многих Поместных Церквей и легла в основу подготовленного Межправославной подготовительной комиссией проекта документа. На состоявшемся в октябре 2015 года Пятом Всеправославном предсоборном совещании данный документ был принят без изменений.

«Важность поста и его соблюдение сегодня»

Составленный в 1986 году проект документа по теме поста не вызывал серьёзных замечаний ни у Русской Православной Церкви, ни у других Поместных Церквей, в отличие от более раннего проекта по данной теме, который предполагал реформирование дисциплины поста и потому был существенно переработан по настоянию нашей Церкви. В настоящем документе не только не идет речь об отмене или смягчении дисциплины постов, но и, наоборот, впервые упомянуты в качестве общеобязательных для всех православных христиан Рождественский, Апостольский и Успенский посты, о которых ничего не говорилось в древних канонических документах.

На заседании Специальной межправославной комиссии в марте-апреле, а также Пятого Всеправославного предсоборного совещания в октябре 2015 года, на которых обсуждался данный документ, делегация нашей Церкви предложила несколько поправок, направленных, впрочем, не на изменение текста, но лишь на его прояснение. Некоторые из этих поправок были приняты. В частности, в девятом пункте документа добавлено упоминание о евхаристическом посте –  воздержании с полуночи от вкушения пищи для приступающих ко Святому Причащению.

«Таинство брака и препятствия к нему»

Первоначальный проект документа по данной теме был составлен в 1982 году. Тогда он носил название «О препятствиях к браку» и по сути представлял собой нынешний одноименный второй раздел документа о браке, который был принят на Собрании Предстоятелей в январе этого года и всем вам знаком благодаря его публикации.

Обсуждению документа в редакции 1982 года было посвящено третье заседание Специальной межправославной комиссии, которое состоялось в марте-апреле прошлого года. Основные замечания Русской Церкви по документу сводились не столько к его тексту, сколько к самой концепции документа. Мы настаивали, что церковный документ, который затрагивает вопросы брака и будет принят на столь высоком уровне, не может быть ограничен лишь перечнем препятствий к его заключению, но должен непременно отражать позицию Православной Церкви по актуальным вызовам, с которыми сталкивается институт семьи в современном мире. Эту точку зрения разделяли и многие другие Церкви.

У нашей делегации имелись замечания и к одному из пунктов документа, посвященному вопросам духовного родства в контексте заключения церковного брака, который, возможно, по ошибке, содержал противоречащие канонам положения. Это нарушение было устранено по нашему настоянию.

Однако, переработка данного документа оказалась невозможной в рамках Специальной межправославной комиссии вследствие позиции, которую занял её председатель митрополит Пергамский Иоанн. По его мнению, полномочия по редактированию данного документа, которыми наделило Комиссию Собрание Предстоятелей Православных Церквей в 2014 году, предполагали не более, чем стилистическую правку текста, но никак не его пересмотр по существу. Добиться пересмотра документа удалось лишь на следующем Синаксисе Предстоятелей 2016 года, где он и был доработан. Добавленный в текст документа новый раздел, отражающий православный взгляд на брак, был составлен при нашем непосредственном участии и в основном учитывает пожелания нашей Церкви по актуализации документа.

 «Миссия Православной Церкви в современном мире»

За последние два года – период наиболее активной подготовки к Всеправославному Собору – проект данного документа более других обсуждался и подвергался пересмотру на подготовительных мероприятиях различного уровня. Это не удивительно, если учесть, что социальная проблематика, которой в основном и посвящён составленный в 1986 году документ, по вполне понятным причинами претерпела изменения за прошедшие десятилетия.

Текст документа был предметом обсуждения двух заседаний Специальной межправославной комиссии в феврале и марте-апреле 2015 года, состоявшегося в октябре того же года Пятого Всеправославного предсоборного совещания и, наконец, Собрания Предстоятелей в январе года текущего. Ко всем четырём мероприятиям Русская Церковь подготовила, а затем и представила свои предложения по усовершенствованию документа.

Основная часть наших поправок была направлена на актуализацию документа и устранение тех его положений, которые носили слишком явный отпечаток времени его составления – эпохи социализма и холодной войны. Так, по нашему предложению в текст был добавлен абзац, посвящённый гонениям на христиан на Ближнем Востоке, почти дословно сохранивший наши формулировки. Заключительные и наиболее устаревшие разделы документа были переработаны на основе текста, подготовленного делегацией Русской Православной Церкви. По нашему предложению было изменено и само название документа.

Тем не менее проект документа, несмотря на предлагавшиеся нами поправки, в результате его доработки на двух заседаниях Специальной межправославной комиссии по прежнему содержал ряд двусмысленных формулировок. По этой причине Священный Синод нашей Церкви, рассмотрев данный документ на заседании 13 июля 2015 года, счёл его «неприемлемым… в его нынешнем виде» и поручил делегации Московского Патриархата представить на предстоящем Пятом Всеправославном предсоборном совещании принципиальные поправки к документу, подготовленные Синодальной библейско-богословской комиссией по внимательном изучении документа. И хотя большинство наших поправок были затем приняты на данном совещании, по некоторым из них не удалось достичь консенсуса, почему наша делегация вынуждена была отказаться подписать отредактированный Совещанием документ. Лишь на январском Собрании Предстоятелей позиция нашей Церкви по документу была в основных чертах учтена, и документ был подписан.

«Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»

В своём нынешнем виде текст этого документа был подготовлен на заседании Специальной межправославной комиссии в октябре 2014 года и с некоторыми поправками был принят Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Данный проект был составлен на основе двух других проектов соборных документов, разработанных ещё в 1986 году. Один из них был посвящен описанию состояния и перспектив богословских диалогов Православной Церкви с англиканами, старокатоликами, Древними Восточными Церквами, римо-католиками, лютеранами и реформатами. Второй документ большей частью касался вопросов участия Православных Церквей в работе Всемирного совета церквей и других межхристианских организаций.

Утвердившиеся в последние десятилетия в целом ряде протестантских деноминаций крайние либеральные тенденции, такие как женские священство и женский епископат, благословение однополых союзов, рукоположение открытых гомосексуалистов, фактический отход от базовых норм христианской нравственности привели к тому, что целые страницы указанных двух документов утратили всякую актуальность и перспективу и должны были быть либо полностью переписаны, либо вовсе исключены.

К примеру, в отношении богословского диалога со старокатоликами документ 1986 года, положительно оценивая его перспективы, тем не менее отмечал, что «продолжение старой практики Старокатолической Церкви «интеркоммуниона» с Англиканской Церковью, а также и новые тенденции, которые появились в Германии, к «интеркоммуниону» с Евангельской Церковью … ослабляют значение подписанных обеими сторонами общих церковных текстов». В документе констатировалось фактическое завершение богословского диалога со старокатоликами, которое должно было увенчаться, после ратификации соответствующего соглашения с обеих сторон, восстановлением церковного общения. Между тем известно, что этому не суждено было осуществиться. Упоминаемые в документе «новые тенденции» в виде евхаристического общения старокатоликов с протестантами не только не прекратили своё существование, но в скором времени приняли и вовсе не совместимые с Православием формы, такие как женское священство и даже благословение однополых союзов в некоторых старокатолических общинах.

С учётом произошедших подобных изменений и был составлен новый проект документа. Дважды он рассматривался нашим Священным Синодом (в 2014 и 2015 годах), по его поручению изучался также Синодальной библейско-богословской комиссией, которой были подготовлены поправки к документу, получившие одобрение Синода. Поправки, предлагавшиеся делегацией Русской Православной Церкви, имели целью устранение, по возможности, некоторых формулировок, которые (как, например, устранённое из текста выражение неразделенная Церковь) в контексте документа могли быть неверно истолкованы.

Был также переформулирован первый пункт документа, который в редакции 1986 года был составлен в расплывчатых терминах: «Православная Церковь пребывает в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она, являясь носительницей и осуществляя свидетельство веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, непоколебимо верит, что занимает центральное место в деле продвижения единства христиан в современном мире». В нынешнем тексте о том, чем является Православная Церковь сказано прямыми словами: «Православная Церковь, будучи Единой, Святой Соборной и Апостольской Церковью, в глубоком церковном самосознании твердо верит, что занимает главное место в процессе движения к единству христиан в современном мире».

Хотел бы отметить, что по всем нашим предложениям по этой теме мы получали практически полную поддержку братской Грузинской Православной Церкви. Как должно быть многим уже известно, на состоявшемся в феврале заседании её Священного Синода данный документ был подвергнут серьёзной критике. Полагаю, что причина этого во многом объясняется тем, что в ходе работы межправославной комиссии многие из выдвигавшихся представителями Грузинского Патриархата замечаний к документу были проигнорированы.

Известно, что замечания к данному документу имеются у отдельных представителей некоторых других Поместных Церквей. Полагаю, что все они должны быть самым тщательным образом изучены и учтены либо в рамках официальных предсоборных мероприятий, либо непосредственно на самом Соборе.

Регламент Собора

Хотел бы также сказать несколько слов об особенностях процедуры на предстоящем Соборе, которая прописана в документе под названием «Регламент организации и работы Святого и Великого Собора Православной Церкви», разработанном на последнем Собрании Предстоятелей Православных Церквей. Иной раз приходится слышать, что характер представительства на предстоящем Соборе, предполагающий участие не всех архиереев Поместных Церквей, но лишь ограниченных по числу участников делегаций, а также способ принятия решений методом консенсуса, причём консенсуса не всех архиереев — участников Собора, но автокефальных Церквей в отдельности, не соответствуют процедуре известных нам из истории Церкви древних соборов. Действительно, предложенный регламент работы Всеправославного Собора не вполне отвечает практике Вселенских Соборов.  Хочу заверить, что все участники предсоборного процесса прекрасно осознавали этот факт. Однако понимали они и то, что только такой порядок работы Собора может гарантировать сохранение единомыслие его членов в нынешних условиях. Это подтверждает и мой собственный многолетний опыт участия во многих, самых разных межправославных мероприятиях.

Несомненно, что участие в Соборе всех архипастырей было бы предпочтительным, более того, Русская Церковь именно на этом и настаивала. Однако всеправославный процесс предполагает достижение консенсуса по всем значимым вопросам. К сожалению, в данном вопросе его достижение оказалось невозможным. Что же касается учёта на Соборе голоса каждого архиерея в отдельности, то представляется, что это было бы возможно лишь в том случае, если бы на Соборе был представлен весь епископат Поместных Церквей. В условиях же, когда на Соборе епископат некоторых Церквей будет представлен полностью, а делегация, например, Русской Церкви не будет представлять даже десятой части её епископата, принятие решений большинством голосов неприемлемо. Это означало бы, что на Соборе могла бы создаться ситуация, когда формальное большинство – я подчёркиваю, формальное, то есть не отражающее реальный расклад сил, – могло бы в действительности представлять меньшую часть епископата Поместных Церквей. Очевидно, что это несло бы в себе потенциальную опасность раскола в Православной Церкви.

Хотел бы подчеркнуть, что принятый способ голосования на Соборе вовсе не лишает епископов права голоса. Он означает лишь то, что препятствующим принятию того или иного решения этот голос сможет стать только в том случае, если будет поддержан всей делегацией.

Многие ставят вопрос: стоит ли проводить Всеправославный Собор, если он не будет решать жизненно важных для Православия догматических и канонических вопросов, как то было в эпоху Вселенских Соборов? Не означает ли факт столь длительной, более чем полувековой его подготовки, что подобные соборы следует признать достоянием далёкого, безвозвратно ушедшего прошлого?

Ответ на этот вопрос, как кажется, вновь может дать церковная история, которая подтверждает, что соборность – это не только необходимое, неизменное свойство Церкви, но и действенный церковный механизм, постоянно проявлявший себя в истории. Мы можем вспомнить многие, имевшие в той или иной степени значение для всей Церковной Полноты соборы, состоявшиеся уже после VII Вселенского Собора. Это Фотиев собор 879-880 годов, Паламитские соборы XIV века, Константинопольский собор 1593 года, утвердивший Патриаршество в Русской Церкви: список можно продолжить. Они не называли себя Всеправославными, но были таковыми по сути. Сам термин «всеправославный» применительно к проводимым Церковью соборам и иным мероприятиям стал активно употребляться в XX веке, что не удивительно, поскольку именно к двадцатому столетию число Поместных автокефальных Церквей заметно возросло и достигло к настоящему времени пятнадцати. Правда, в Соборе будут участвовать четырнадцать автокефальных Церквей, поскольку автокефалия Православной Церкви в Америке признана не всеми другими Церквами.

Возможна ли полноценная внутренняя, благодатная жизнь в Церкви, которая не проводит соборов в силу тех или иных причин? Несомненно, возможна. Мы все помним, что именно так более двухсот лет и жила Русская Церковь в синодальную эпоху, когда соборы не собирались. Знаем и о несомненных достижениях того периода в области богословия, просвещения, о святых, которые просияли в синодальную эпоху. Но мы также знаем, что как только у нашей Церкви появилась возможность проведения собора, она её использовала. Причём непосредственному созыву одного из самых значительных в истории Русской Церкви соборов – Поместного собора 1917-1918 годов – также предшествовал предсоборный процесс, продолжавшийся в течение многих лет.

 

Завершая своё выступление, подчеркну: Русская Православная Церковь в лице её Предстоятеля и Священного Синода, хотя и отмечает, что подготовка Всеправославного Собора не лишена недостатков, в то же время не видит оснований выступать против его проведения. Единственной причиной отказа от участия в Соборе могла бы стать опасность того, что нашей Церкви могут быть навязаны решения, идущие вразрез как с её интересами, так и с православным Преданием в целом. Но этой опасности, насколько можно судить по закрепленным в регламенте договоренностям, сегодня нет.

Русская Православная Церковь и лично Святейший Патриарх Кирилл многократно выступали, в том числе на последнем Собрании Предстоятелей в Шамбези, с критикой организации предсоборного процесса. Часть наших предложений была учтена, в частности, был учреждён Всеправославный секретариат Святого и Великого Собора. Какие-то предложения остались не услышанными, но это не даёт нам оснований для отказа участвовать во Всеправославном Соборе.

Мы желаем всячески содействовать улучшению качества соборных документов, учитывая мнения как архипастырей, так и клириков и мирян нашей Церкви. В то же время хотел бы подчеркнуть, что предложения Русской Церкви по усовершенствованию документов должны получить на Соборе поддержку также и всех других Поместных Церквей. А это, как показывает практика, не всегда простой и быстрый процесс. Но именно в единстве со всеми прочими автокефальными Церквами мы составляем вместе Вселенскую Православную Церковь, целостность которой не должна быть нарушена.

Надеюсь, что нынешняя конференция в одном из ведущих научных и образовательных центров нашей Церкви станет важным этапом дискуссии о предстоящем Всеправославном Соборе и внесет конструктивный вклад в предсоборный процесс.

Persoana-si-natura-Jean-Claude-Larchet.jpgИзвестный французский православный богослов, патролог, доктор философии и доктор богословия Страсбургского университета Жан-Клод Ларше ответил на вопросы магистранта II курса Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия Жанны Бобковой о развитии русского богословия, патрологии и роли монашества в современном мире. Интервью для сайта ОЦАД перевели аспиранты священник Вячеслав (Рогоза) и Татьяна Пыка.

– Уважаемый Жан-Клод, насколько важными, по Вашему мнению, являются монашеские труды, в частности, творения преподобного Симеона Нового Богослова?

– Я считаю, что сочинения, которые были переданы нам монашествующими, являются важными, прежде всего, для нашей духовной жизни. Они имеют основополагающее значение для всякого христианина, который стремится вести глубокую духовную жизнь. С момента моей первой встречи на Святой Горе Афон со схимонахом Паисием, который был недавно канонизирован решением Священного Синода Вселенского Патриархата, прошло уже более 40 лет. Тогда он посоветовал мне читать произведения четырех святых отцов – Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника и Симеона Нового Богослова. С тех самых пор я не перестаю ими напитываться. К этому небольшому списку можно добавить и других отцов, поучения которых весьма полезны для духовной жизни: отцов-пустынников с их апофегмами святого Дорофея Газского, святых Варсонофия Великого и Иоанна Пророка и в целом всех отцов, упоминающихся в Добротолюбии.

– Важны ли эти авторы сегодня для богословской и светской науки?

– В первую очередь, следует четко различать научный и духовный подходы. При духовном подходе мы читаем святых отцов как бы изнутри, присоединяя ум к сердцу, как мне всегда советовал мой духовник. Такой подход соседствует со смирением и молитвой, что помогает понять их труды. Что касается научного подхода, то на первом этапе он состоит в том, чтобы подготовить текст, так называемое критическое издание. Это действительно научная работа, которая состоит в поиске разных рукописей, их классификации в хронологическом порядке, сравнении и восстановлении исходного текста, исключая все то, что было упущено, вставлено в него или комментировано переписчиками. На этом этапе научно-исследовательская работа состоит также в том, чтобы переводить тексты по возможности максимально близко к оригиналу и писать примечания с наибольшей точностью. Подобная работа уже была предпринята великими издателями патристических текстов, такими как Никодим Святогорец и Макарий Коринфский в Греции, Паисий Величковский в России. Сегодня этот труд осуществляется при помощи больших ресурсов и более тщательным образом. Его результатами являются такие серии, как «Корпус христианских авторов» (Corpus Christianorum) и «Христианские источники» (Sources chrétiennes). На втором этапе специалисты работают над тем, чтобы показать отношения между различными авторами, выявив тем самым влияние, которое они испытывали, отличия между авторами, особенности их лексики, стиля и т.д. Эта работа предполагает уже внешний характер по отношению к текстам. Ее можно квалифицировать тоже как научную, поскольку при ее выполнении прибегают к истории и филологии. Однако она также включает в себя некоторые моменты, которые с точки зрения нашего отношения к святоотеческим текстам представляются проблематичными. Поскольку для нас труды святых отцов не сводятся ни к особенностям влияния, реальным или предполагаемым, ни к его происхождению, но всегда учитывают традицию православного восприятия, можно вспомнить здесь знаменитое изречение Евагрия: «богословом является тот, кто по-настоящему молится», тот, кто подчиняет богословие духовной жизни. Только в соответствии с этой традицией и опытом мы можем и должны понимать и интерпретировать святоотеческих авторов.

– Каковы различия в предмете патрологических исследований у разных христианских конфессий?

– Существует разница между конфессиональными подходами. Именно поэтому методы, используемые учеными западных теологических университетов и институтов, не могут быть приняты и воспроизведены православными без оговорок. Для нас, православных, отец Церкви всегда жив. Его учение, имеющее непосредственное отношение к Евангелию и основанное на личном опыте, выходит за пределы времени. Для нас святые отцы являются нашими современниками. Мы ощущаем это, когда молимся им, то есть актуализируем их присутствие. Вместе с тем они обладают также богодухновенным авторитетом, благодаря которому их заслуженно считают святыми подвижниками и называют учителями Церкви. Наконец, они включены в непрерывную и последовательную цепочку, которой является традиция. Поэтому они могут быть поняты только в контексте этой традиции и, следовательно, в контексте Церкви, ее прошлого и настоящего опыта. Католическая и протестантская методологии идентичны, первая испытала влияние второй, и они полностью секуляризованы. Эти методологии определяют отношение к святым отцам лишь как к писателям прошлого, учение которых является устаревшим и неактуальным. Характерным является тот факт, что для того, чтобы придать им научное обоснование, кафедры патрологии факультетов католического и протестантского богословия Страсбургского университета (два единственных в своем роде богословских факультета во Франции, признаваемых государством и выдающих по окончании обучения государственные дипломы) называют соответственно «Древней христианской литературой» и «Историей древнего христианства». Но их подход, который претендует быть гуманитарным и историческим, является ли действительно научным? На самом деле – нет. Во-первых, потому, что он не видит святых отцов в их духовном и реально традиционном контексте, а во-вторых, потому, что в толковании текстов он априори зависим от римско-католических и протестантских догматов. Это явно видно в течение последних десятилетий на примере бесчисленных кандидатских диссертаций, которые претендовали на объективное изучение творчества отцов, но на самом деле имели ярко выраженную идеологическую окраску. Стоит отметить также, что за последние годы четко прослеживается тенденция в разных странах трактовать отцов Церкви как философов, так как обучение осуществляется преподавателями философии, не имеющими какой-либо патристической или богословской подготовки. Это не только приводит к ограничению значения и авторитета упоминаемых авторов, но и придает искаженный смысл их богословской практике, их образу мышления, их истинным ориентирам. Некоторые отцы иногда использовали понятия, взятые из философии Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников, но они их преобразовывали и придавали им христианский смысл, помещая в рамки христианского образа мышления, очень отличающегося от языческого. Совершенно бесполезно говорить, что подобная философская трактовка отцов, которая также является формой секуляризации святоотеческих творений, абсолютно не является научной, так как философия – это та сфера, где противостоят идеологии и системы мысли, где нет ничего объективного, где все становится относительным.

– Что Вы думаете об уровне современного русского богословия? Какие перспективы видите для патрологии в целом?

– Признаюсь, я очень обеспокоен увлечением молодого русского поколения псевдобогословием западной науки. У меня иногда складывается впечатление возврата сциентизма коммунистического периода, который мы познали также и на Западе в конце XIX – начале XX века. Основная его идея заключается в том, что научное знание – это высшая форма знания. Я опечален и тем фактом, что русские и славяне, в целом, по-прежнему имеют комплекс неполноценности по отношению к Западу и его способу мышления. Этот тип мышления является продуктом гуманизма Ренессанса и псевдо-«Просвещения» XVIII века и в конечном итоге захватил протестантизм, а затем и современный католицизм, секуляризируя их все больше и больше. Безусловно, не следует полностью исключать науку, которая занимает свое место в разработке критических текстов или в исторических исследованиях. Хотя, опять же, существует проблема интерпретации, которая препятствует полной объективности. Русским исследователям полезно заимствовать у Запада определенные интеллектуальные качества: порядок и методологию в работе, чувство строгости и точности, усердие в доказательстве своего утверждения посредством использования ссылок и веских аргументов, усилия для получения логичного умозаключения. Можно добавить к этим качествам также заботу о необходимости при изучении автора или темы, связанной с его произведениями, владеть информацией обо всем, что уже было сказано специалистами по этому поводу. Это позволяет интегрировать информацию положительно, если она интересна и справедлива, или отрицательно, если она достойна критики. Отсюда исходит необходимость знать не только древние языки (греческий и латинский), но также четыре «официальных» языка патристических исследований: французский, немецкий, английский и итальянский. В то же время мы должны понимать, что в богословии все не может быть и даже не должно быть научным, так как сам объект богословия – Бог и духовные реальности – находится вне процессов и рациональности, которые составляют область науки. При обращении к богословию мы, православные, должны уважать тайну Божественной реальности и православную веру. Я думаю, что вместо копирования западной модели, которое, как правило, способствует лишь секуляризации христианства и все большему охлаждению к нему интеллектуалов и народа, нужно разработать модель, которая сочетала бы в себе вышеупомянутые качества с особенностями собственно православного подхода к богословию и патристике, интегрируя ее в полноту православной традиции. Именно этого чувства традиции, как мне кажется, недостает многим молодым ученым и богословам, с которыми я встречался в России. Чаще всего это труженики, достигшие значительных познаний в определенной области, но они углубляются в детали и потому не могут расставить вещи в их глобальном контексте, контексте всех трудов автора в целом, а также в контексте той традиции, в которой он пребывает. Подробности для них часто заслоняют саму сущность, подобно тому, как дерево может заслонить лес. Многие начинают публиковаться, не обладая достаточной базой знаний и не имея для этого достаточно основательного образования. Или не получив правильного понимания православного богословия, достаточно сложного, требующего времени и терпения. Протоиерей Иоанн Мейендорф сказал мне однажды, что невозможно претендовать на понимание христологии, не достигнув возраста 50 лет. Конечно, это была шутка, но она наполнена богатым опытом и знанием. Что касается меня, я не опубликовал ни одной книги и ни одной статьи до 42 лет. Предшествующие 20 лет были посвящены чтению, познанию и усвоению произведений святых отцов, без заострения внимания на их толкователях. За этот период я прочел почти все произведения греческих отцов, а также множество произведений латинских отцов первых веков. Сегодня я также обратил внимание на то, что многие молодые русские преподаватели и исследователи путают богословие с философией или смешивают их. У меня складывается впечатление, что русское богословие и патристика, какими их видит определенная часть молодого поколения, готовятся к возвращению в «Вавилонский плен», о котором говорил священник Георгий Флоровский касательно русского богословия XIX и начала XX века.

– Какую роль играет или могла бы сыграть патрология в межконфессиональном диалоге?

– Долгое время я считал, что она могла бы сыграть важнейшую роль, поскольку в первом тысячелетии Римско-Католическая Церковь имела ту же веру, что и Церковь Православная. Однако затем, в ходе второго тысячелетия, западная Церковь стала использовать нововведения и отклонилась во всех областях догматики, экклесиологии, литургики и т.д. Возвращение Католической Церкви к общей вере первого тысячелетия могло бы быть возможным посредством возврата к учению отцов первого тысячелетия, которое в принципе является для нас общим. Но, как я уже говорил ранее, подход чисто научный или объективный не вполне возможен и очень скоро сталкивается с различными толкованиями. Например, католические богословы всегда стремятся найти обоснование своих ошибочных доктрин Филиокве, или Непорочного Зачатия, или чистилища, или первенства папы в тех или иных отрывках из произведений отцов Церкви, которые мы понимаем иначе. Другой очень хорошо знакомый мне пример – святой Максим Исповедник, который в свое время являлся настоящим мостом между Востоком и Западом. Как я написал в моей книге, переведенной на русский язык, «преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом». Однако огромное количество католических патрологов его интерпретируют в свете томизма и схоластики, и мы не согласны с их интерпретацией.

– На Ваш взгляд, какое значение имеет византийская духовность для мира православия наших дней, современного мира и культуры?

– Как я уже отмечал в многочисленных статьях и интервью, я считаю, что восточные отцы в целом, так же как и западные, в частности преподобный Иоанн Кассиан и святой Григорий Двоеслов, являются для нас всегда актуальными. Конечно, у них встречаются некоторые элементы, присущие историческому и социальному контексту их времени. Но в целом их учение всегда живо и сохраняет его универсальную ценность, потому что оно близко к евангельским источникам и зиждется на внутреннем опыте, который, будучи личным, является, тем не менее, универсальным, поскольку его основание – Христос, Который «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13, 8).

– Каковы роль и значение современного монашества в жизни Церкви?

– Я думаю, что сегодня оно имеет такое же основополагающее значение, как и в прошлом. Монахи ведут христианский образ жизни в максимальной его степени и дают пример жизни, полностью посвященной Богу, к которой призваны все христиане в меру своих возможностей. В Православной Церкви не существует разницы между духовной жизнью монаха и простого мирянина, так как для обоих целью их жизни является жизнь во Христе посредством борьбы со страстями, жизнь добродетельная в соответствии с Божиими заповедями. В разные исторические периоды России мы видим фундаментальную роль святых монахов в поддержании духовной жизни народа, начиная от преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Серафима Саровского, Оптинских старцев. Я думаю, что для христианина приходская жизнь, будучи, безусловно, важной по своему вкладу в жизнь литургическую, сакраментальную и общинную, все же недостаточна для развития и углубления духовной жизни. Довольно трудно найти истинного духовного отца среди приходских священников. Даже если это удается сделать, нынешние правила Русской Православной Церкви, в соответствии с которыми исповедь необходима перед каждым причащением, приводят к большому количеству исповедников, вследствие чего исповеди проходят быстро, без достаточной глубины. Они не дают возможности истинного духовного окормления со стороны духовного отца. В монастырях же, напротив, можно найти истинного духовника и обучиться аскетическому образу жизни, в частности, внутренней борьбе и постоянной молитве. Не всегда легко бывает найти нужного человека, но в любом случае всегда полезно и даже необходимо для всех верующих совершать регулярные паломничества по монастырям.

– Существенно ли различие между монашеской жизнью первых веков и реальностью сегодняшних дней?

– Исходя из того, что я знаю о Святой Горе Афон, которую посещаю регулярно, могу сказать, что существует большая преемственность. Очень близкий к нам старец Иосиф Исихаст был истинным последователем отцов-пустынников, так же как и святой старец Паисий. Киновия во всех православных странах остается близкой к общежительной монашеской жизни, организованной преподобным Пахомием Великим и другими отцами общежительного монашества, такими как преподобные Феодосий Великий и Савва Освященный, святой Феодор Студит. Русское монашество на протяжении веков также является частью этой великой традиции и имеет своих великих представителей, которых вы хорошо знаете.

* * *

Справка: Жан-Клод Ларше родился в 1949 году на северо-востоке Франции в католической семье. Однако его занятия философией, включавшие чтение греческих отцов Церкви и их современных православных толкователей (особенно В.Н. Лосского), последовательно привели его в лоно Православной Церкви, в которую он и был принят в 1971 году архимандритом Сергием (Шевичем), ставшим впоследствии его духовным отцом. Отец Сергий был духовником богослова В.Н. Лосского и философа Н.А. Бердяева. Преподавал философию в течение 30 лет, параллельно работая над своими патрологическими и богословскими трудами, читая лекции и принимая участие в конференциях и семинарах в разных странах мира. Автор 24 книг, порядка 100 статей, опубликованных в различных сборниках и международных журналах, и почти 600 рецензий, опубликованных в многочисленных французских и зарубежных журналах. Кроме того, он является издателем и автором вступлений французских переводов наиболее известных произведений святого Максима Исповедника, а также многотомной серии «Великие исповедники XX века», учредителем и директором которой он является в издательстве «Наш дом» в Париже. Его труды переведены в настоящее время на 15 языков: немецкий, английский, арабский, болгарский, корейский, испанский, греческий, итальянский, македонский, нидерландский, польский, португальский, румынский, русский и сербский.

Пресс-служба Общецерковной аспирантуры

 

16.pngВ первом номере журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» за 2015 год опубликованы результаты исследовательского проекта «Разработка новой методологии диалога и взаимодействия религии и науки в России», реализованного в 2013-2014 гг. на базе кафедры общественных наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия при поддержке Фонда Джона Темплтона.

От редакции журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом»

Основной раздел настоящего выпуска журнала — с главной темой «Диалог науки и религии: новые ракурсы» — мы предоставили для публикации материалов исследовательского проекта «Разработка новой методологии диалога и взаимодействия религии и науки в России». Проект был реализован в 2013 – 2014 гг. научно-образовательным учреждением Русской Православной Церкви «Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых Кирилла и Мефодия» при поддержке Фонда Джона Темплтона, одной из задач которого является поощрение усилий, направленных на взаимопонимание, диалог и сотрудничество между представителями научного и религиозного сообществ.

Обычно, когда речь заходит о диалоге науки и религии, имеется ввиду прежде всего встреча ученых, представляющих «научную картину мира», с богословами как экспонентами религиозного взгляда на мир. В таком контексте «наука» сводится к комплексу так называемых естественных и точных наук, а «религия» выступает в качестве оппонента сциентизма как светского мировоззрения (опирающегося по крайней мере на «методологический атеизм»). Участники проекта поставили задачу уйти от этого узкого подхода и попытаться обнаружить иные ракурсы, позволяющие увидеть соотношение науки и религии не только в перспективе познания мира, но и с точки зрения их социокультурных и социопсихологических ролей, учитывая при этом присущие им формы рациональности, а также этосы научного и религиозного сообществ.

Указанный проект осуществлялся исследовательской группой, участники которой — выходцы как из естественнонаучной, так и гуманитарной среды — специализируются в разных областях: история дискурса «наука и религия», философия науки, философия религии, а также православное богословие. В сфере внимания находились, с одной стороны, фундаментальные вопросы соотношения науки и религии, а с другой — согласно заявленной теме — вопрос о современном состоянии и перспективах развития диалога и взаимодействия религии и науки именно в России. Под «религией» в данном случае понималось христианство с особым акцентом на его православной конфессиональной специфике, поскольку инициатором проекта выступила православная научно-образовательная институция.

Соответственно, публикации «Главной темы» следует воспринимать не только как авторские научные статьи, но прежде всего как опыты экспонирования религиозных и светских позиций в рамках указанного группового исследовательского проекта. При этом в представленных текстах реализованы различные подходы к рассматриваемому вопросу о соотношении науки и религии: философский, исторический, религиоведческий, социологический и теологический.

Так, статья Владислава Раздъяконова посвящена институциональной истории развития диалогического направления дискурса «наука и религия» в постсоветской России, но содержит также информацию о предыстории этого направления в дореволюционный и советский периоды. Автор представляет «карту» отечественных исследовательских центров, занимающихся вопросами диалога науки и религии с различных позиций, а также предлагает рекомендации по дальнейшему развитию диалога.

Владимир Катасонов демонстрирует взгляд на соотношение науки и религии с религиозно-богословской точки зрения, реализуя при этом как исторический, так и систематической подход. В данном случае мы имеем дело с одной из возможных современных конфессиональных позиций, опирающихся не только на собственно религиозные основания, но и на глубокое знание истории новоевропейской науки и ее конститутивных принципов.

Статья Светланы Коначевой представляет собой пример иного подхода к теме. В ней речь идет о специфике религиозного мышления, которая выявляется посредством различных моделей ее философского осмысления. Исследуя роль метафоры в современной религиозной мысли и показывая, как метафорический язык выступает альтернативой понятийному, автор предлагает новые подходы к диалогу науки и религии, предполагающие понимание их принципиальной инаковости, но при этом не исключающие их возможного «слияния в аспекте прояснении ситуации человека в мире».

Другой взгляд на проблему диалога науки и религии представлен в статье Григория Гутнера, которая посвящена различию способов мышления, присущих современной науке и христианской традиции. Автор прослеживает эволюцию «научной парадигмы», делая акцент на этосе как научного, так и христианского сообщества, и в результате обозначает позицию, позволяющую одновременно противопоставлять и сополагать соответствующие способы мышления, что открывает новые перспективы для диалога носителей научного и религиозного разума.

Тема «этоса» — существенная для понимания того, как функционирует любая рациональность (научная, религиозная или иная), — получает развитие в статье Константина Антонова. Рассматривая религиозное мышление, автор различает два его основных типа, определяемые этосом «веры» и этосом «религиозного опыта». Исходя из этого различения, а также выявляя четыре базовые формы рациональности, он предлагает систематический подход к вопросу о соотношении религии и науки, указывая как на конфликтогенные факторы, так и на благоприятные возможности их мирного сосуществования. При этом в центре внимания находится «ценность рациональности», которая может быть общей основой для диалога и взаимодействия науки и религии.

Дальнейшее расширение спектра подходов к рассматриваемой теме происходит при взгляде на религию и науку с точки зрения их общественных функций. Способна ли религия наравне с наукой вносить содержательный вклад в публичные дискуссии? Должно ли научное сообщество уважать этот вклад, и если да, то почему? К этим вопросам, которые сегодня находятся в центре внимания социологии и политической науки, обращается в своей статье Дмитрий Узланер. Он рассматривает некоторые аспекты социополитического измерения науки и религии, неразрывно связанного с их эпистемологическим статусом, что некоторым образом возвращает дискуссию к исходному противостоянию двух «когнитивных позиций». При этом автор специфицирует свои рассуждения применительно к российской ситуации — в исторической и в актуальной перспективе.

Блок материалов главной темы завершает статья, написанная кураторами указанного исследовательского проекта, в которой авторы подводят итоги состоявшейся дискуссии и обозначают новые ракурсы и возможные направления диалога науки и религии в современном российском контексте. Специфика этого текста опять же заключается в том, что он является не столько выражением позиции авторов, сколько обобщением интеллектуальной работы, проделанной в рамках проекта, цель которого состояла прежде всего в нахождении новых подходов к развитию того диалога, который уже происходил в разных форматах в постсоветский период. Участники проекта пришли к выводу о полезности расширения и усложнения диалога — как в силу исчерпанности старых подходов, так и ввиду необходимости учитывать ранее игнорируемые измерения «науки» и «религии».

Предоставляя в нашем журнале место для публикации материалов указанного исследовательского проекта, в которых мы слышим как «светские», так и «религиозные» голоса, мы преследуем цель способствовать взаимоуважительному и продуктивному диалогу представителей различных мировоззрений и точек зрения — в рамках свободной и взвешенной академической дискуссии.

Полный текст номера можно скачать на сайте журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом».

 

Пресс-служба Общецерковной аспирантуры

 

30130_b.jpg28 марта 2015 года председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополит Волоколамский Иларион, посетивший Казань для участия в торжествах в связи с 1000-летием преставления святого князя Владимира, совершил Всенощное бдение в храме Казанской православной духовной семинарии. После богослужения состоялась встреча митрополита Илариона с преподавателями и учащимися семинарии. Выступление было посвящено образовательным стандартам современных духовных школ.

Ваше Высокопреосвященство, владыка митрополит Анастасий!

Ваше Преосвященство, владыка Мефодий!

Всечестной отец ректор игумен Евфимий,

дорогие отцы, братья и сестры!

Я рад возможности вновь посетить Казанскую духовную семинарию, славную своими традициями,  совершить Всенощное бдение в семинарском храме и побеседовать с вами. Отец Евфимий перечислил некоторую часть послушаний, которые возложены на меня Священноначалием, и я хотел бы рассказать вам об одной работе, которую мы сейчас начинаем по решению Высшего Церковного Совета под непосредственным начальственным наблюдением Святейшего Патриарха.

Вы знаете, что в течение многих лет проводится реформа духовных школ. Она двигалась не всегда в одном направлении: иногда делались какие-то шаги вперед, а потом − назад, потом − шаг вправо, затем −шаг влево. И только после того, как Святейший Патриарх Кирилл по восшествии на Патриарший престол задал определенный вектор реформе духовных школ, началось ее поступательное движение, которое мы сейчас имеем возможность наблюдать на примере целого ряда наших духовных учебных заведений. Тем не менее, по-прежнему существует много проблем, и уровень преподавания в семинариях некоторых регионов оставляет желать лучшего, как и уровень знаний выпускников.

Один из вопросов реформы касается качества учебных пособий. Мы приняли решение сделать ревизию тех пособий, которые используются в наших духовных школах. По благословению Святейшего Патриарха было проведено анкетирование: каждая духовная школа прислала список используемых учебников по каждому предмету, причем они  были выстроены в порядке рейтинга востребованности и популярности. Что же мы увидели, ознакомившись с этими списками? Преимущественно издания XIX – начала XX вв., то есть дореволюционную богословскую, церковную, историческую литературу. Так, среди учебных пособий фигурировали «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова), которому через два года исполнится 200 лет, «Толковая Библия» Лопухина, которой уже более ста лет, и многие другие учебные пособия и книги того времени, а также некоторое количество литературы, изданной в Зарубежной Церкви в 30-40-е годы, и отдельные книги авторов, относящихся к называемой парижской школе русского богословия.

При взгляде на этот список книг стало понятно то, что для кого-то из нас было очевидным и до анкетирования, поскольку многие из членов Высшего Церковного Совета или преподавали раньше, или до сих пор преподают в духовных школах: практически ни по одному предмету у нас не имеется учебных пособий, которые находились бы на уровне современной науки. На таком уровне, как например, «Православная энциклопедия», которая издается около десяти лет, − в ней ведущие наши ученые, а также деятели науки из-за рубежа пишут статьи по предметам, касающимся православного богословия, истории Церкви.

Почему же так получилось, что за прошедшие годы церковного возрождения, которое, слава Богу, продолжается уже более четверти века, у нас не был создан корпус учебных пособий, необходимый для того, чтобы вести преподавание на современном уровне? Думаю, прежде всего потому, что у нас не было для этого возможности, не было времени и сил, не было финансов –  всех тех условий, которые бы позволили  создать эти учебные пособия. И мы приняли решение, что надо создавать учебники для бакалавриата по всем предметам и для каждого курса. Эта почетная обязанность легла на меня в дополнение к имеющимся другим обязанностям. Мне было поручено создать рабочую группу по подготовке таких учебников.

Когда я приступил к конкретной работе, стало понятно, что мы не можем ограничиться одной рабочей группой – такие группы нужны по каждой дисциплине: это Ветхий Завет, Новый Завет, Патрология, Общая церковная история, История Русской Церкви, Сектоведение, Сравнительное богословие и другие предметы, по каждому из которых следует создать новые учебные пособия. Для этого мы должны собрать лучшие силы, имеющиеся на сегодня в нашей Церкви.

За прошедший с тех пор год под моим руководством были проведены заседания нескольких рабочих групп по Ветхому Завету, Новому Завету, Патрологии, Сравнительному богословию, по Литургике, Сектоведению и ряду других дисциплин. Я постарался собрать тех наших ученых, которые не только работают в соответствующих областях, но и имеют опыт преподавания, потому что для нас очень важно, чтобы каждый учебник соответствовал учебному курсу. То есть если на тот или иной предмет выделяется столько-то часов, соответственно, в учебнике должно быть столько-то страниц. Все должно быть просчитано, чтобы студенты могли ориентироваться в учебном курсе, исходя из отведенного на него учебной программой времени.

Какая задача была поставлена перед теми, кому поручили писать новые учебные пособия? У каждого учебника будет коллективный автор. Готовятся не просто авторские учебники, ведь когда один преподаватель ведет свой авторский курс, часто бывает, что у него есть какие-то симпатии и антипатии, к чему-то он питает особый интерес, а какие-то темы ему не интересны, какие-то партикулярные точки зрения он разделяет, а какие-то − нет; преподаватель знакомит учащихся с тем, что он наработал, что ему нравится, но это далеко не всегда соответствует требованиям, скажем так, научной объективности. Мы постарались организовать процесс так, чтобы каждый учебник писали авторы, являющиеся специалистами в конкретной области.

Причем в учебном пособии могут быть главы, написанные разными людьми в зависимости от того, специалистом в какой сфере является тот или иной автор. Например, если человек написал монографию по Книге пророка Амоса, естественно, что ему будет заказана посвященная этому пророку глава учебника.

Но это не значит, что вся глава от начала до конца будет представлять собой личное мнение одного автора. Мы проведем каждый учебник через процесс рецензирования: другие авторы, специалисты в той же области, посмотрят написанное и смогут внести свои коррективы, а затем каждое учебное пособие, пройдя интенсивный процесс редактирования, рецензирования, будет представлено на Высший Церковный Совет и будет утверждаться Священноначалием.

Как вы понимаете, это огромная работа: нужно по каждому учебнику собрать специалистов, но вовсе непросто такому человеку сказать, что он должен написать определенным образом, а не иначе. Однако самое трудное − сказать, что он должен этот учебник создавать совместно с другими людьми. Наши ученые не привыкли трудиться вместе, у каждого есть привычка работать по отдельности, и соединить всех в единую группу, побудить их трудиться вместе для общего дела не так просто. Но я надеюсь, что нам это удастся.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов об одной из дисциплин, по которой мы будем создавать учебники. Эта дисциплина называется Новый Завет.

Мы с вами хорошо знаем, что Новый Завет включает в себя четыре Евангелия, книгу Деяний Апостольских, соборные Послания, Послания апостола Павла и Апокалипсис. Мы также имеем общие представления о том, когда и кем были написаны эти книги. По крайней мере, некоторые из нас знакомы с толкованиями святых Отцов на те или иные книги Священного Писания Нового Завета. Но следует понимать, что за годы, которые прошли с тех пор, как у нас до революции был издан последний учебник по Новому Завету, на Западе новозаветная наука прошла огромный путь. Сделано очень много открытий, проведена огромная работа с текстами, и все это богатство для большинства наших учащихся, к сожалению, остается пока малодоступным и малоизвестным.

При этом я должен сказать, что далеко не все работы западных исследователей в равной степени для нас интересны. На Западе библейская наука прошла огромный окольный путь. Надеюсь, наша наука им следовать не будет: в течение более чем двухсот лет западные ученые занимались тем, что называлось «поиском исторического Иисуса». Этот поиск был инициирован либеральным протестантским богословием еще в XVIII веке на фоне развития философской мысли, которая, по сути, отпочковалась, откололась от христианства. Например, философ Кант имел представление о Боге, мало соответствующее христианскому вероучению, как и другие философы − и рационалисты, и деисты − которые считали, что Бог когда-то этот мир сотворил, установил естественные законы, по которым тот развивается, и дальше вмешательство Бога, строго говоря, уже не требуется.

По этой причине, например, Кант считал, что чудеса невозможны. По его мнению, чудо является нарушением Божественного порядка: если Бог все устроил хорошо и совершенно, это значит, что естественные законы должны стопроцентно обеспечивать человеку все необходимое. Ведь если требуется вмешательство Бога, значит, Бог не совершенно все устроил? Этот аргумент был, в частности, выдвинут Спинозой, потом его развили философы-деисты.

При таком подходе, во-первых, возможность чуда сходит на нет, а во-вторых, тогда не понятно, зачем вообще Боговоплощение. Если все хорошо устроено, если в мире действуют естественные законы, в рамках которых для человека создано все необходимое, то зачем тогда Богу было воплощаться, страдать и умирать на Кресте? Представьте себе: то, что является сердцевиной нашего вероучения, то, о чем мы слышим за каждой Литургией, за каждым богослужением, то, что сквозит в каждой строчке Евангелия, оказалось для этих философов совершенно ненужным.

Вы можете прочитать произведение Гегеля «Жизнь Иисуса» (тогда было модно писать произведения под таким названием). В это название обычно вкладывали следующее содержание: был некий исторический Иисус, который когда-то жил, что-то там делал и что-то говорил. А потом Церковь эту историческую фигуру обожествила, приписала ему различные чудеса, изречения о том, что он чуть ли не равен Отцу. А на самом деле, мол, ничего такого не было. В этих книгах под названием «Жизнь Иисуса» рассказывалась «очищенная» от всех чудес биография некоего «исторического Иисуса», в которой нет Воскресения из мертвых, потому что это событие не вмещается в рамки «религии чистого разума», которую создавали эти философы. По сути дела, с этой точки зрения все христианство оказывается невостребованным.

И надо сказать, что новозаветная наука под влиянием этих идей начала свой поиск «исторического Иисуса». Он заключался в том, что в дошедших до нас текстах Евангелий, Посланий апостольских выискивалось только то, что с точки зрения того или иного ученого могло соответствовать исторической действительности, то есть, в их понимании, естественным законам. Иначе говоря, все сверхъестественное из Евангелия надо убирать. Этим занимались на протяжении ста лет в Германии, во Франции, а потом и у нас.

Великий русский писатель Лев Николаевич Толстой полностью воспринял теорию «исторического Иисуса» от Штрауса через Ренана. Толстой создал свое «евангелие»: на основе евангельского текста создал собственный текст, выбросив все чудеса, осмеяв некоторые из них. По сути, он создал богохульную книжку, которую назвал евангелием. Вот почему Церковь, после долгих лет терпения и попыток увещания этого человека, в конце концов, отлучила его от себя. Точнее, она объявила о том, что Толстой сам себя отлучил от Церкви, с чем тот торжественно согласился.

В новозаветной науке этот поиск «исторического Иисуса» проходил в разных направлениях. Одни ученые занимались текстом Нового Завета, сравнивали рукописи, и сама по себе эта работа была очень полезной, потому что позволила выявить разночтения в рукописях, создать критические издания Нового Завета, по которым мы теперь можем сравнить, как в той или иной рукописи передавался тот или иной текст. В рукописной традиции, как вы наверняка знаете, существует определенная вариативность: где-то есть одно слово, где-то − другое, где-то одна фраза, где-то − другая, где-то эти фразы поменялись местами, и так далее. Удалось проделать огромную текстологическую работу.

Но еще была проделана и работа по демонтажу евангельского текста под предлогом того, что этот текст − якобы творение живших в конце I века и во II веке людей, которые выдавали себя за апостолов, но таковыми не были, а в пастырских и нравственных целях создавали  для своих церковных общин тексты на основе некоторых имевшихся устных или письменных преданий.

И ученые стали рассуждать: вот этот эпизод, конечно, не мог быть подлинным, ибо такого произойти не могло. Например, в Евангелии говорится, что Иисус кого-то воскресил, допустим, девочку, но Он же Сам пришел и сказал: «Девица не умерла, но спит» (Мк. 5. 39) − может, она была в коме, может, уснула, а Он пришел и ее разбудил. Если же речь шла об изгнании бесов, то, «конечно, это не бесы, а различные психические отклонения». Ну, например, есть такая психическая болезнь − раздвоение личности, когда в человеке как будто живут две разных личности, которые иногда переключаются одна на другую.

И все чудеса Иисуса были описаны таким образом. По каждому из них существует целый список различных гипотез, позволяющих «демонтировать» чудесный элемент в каждом таком случае.

Такому же критическому анализу подверглись изречения Иисуса в Евангелиях. Приведу пример. Блаженства в начале Нагорной проповеди имеют определенную форму. Мы все хорошо ее знаем, потому что текст Блаженств у нас исполняется за каждой Литургией. Но есть еще Блаженства в Евангелии от Луки − в речи, которую Господь Иисус Христос произнес на равнине. У Матфея же Он произносил речь на горе.  Теория была такая: то, что короче, более аутентично, а то, что длиннее – это уже евангелисты «раздули» и приписали к изначальным коротким речениям Иисуса какие-то свои мысли для назидания своих церковных общин. Если мы с вами сравним два этих текста, то увидим, что, во-первых, речь на равнине раз в шесть короче. Во-вторых, Заповеди Блаженства в ней тоже в три раза короче, и они другие по смыслу. У Луки говорится: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк. 6. 20-21). А у Матфея говорится: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5. 6) и так далее. Но говорят, что Матфей добавил в текст слова − а изначально было то, что у Луки, потому что у него короче. Но если так рассматривать текст Евангелия от Матфея, то, по сути, получается, что Матфей все от себя придумал. Потому что по содержанию эти две проповеди в чем-то, безусловно, сходны, но в целом два списка Блаженств расходятся почти во всем.

Как бы я это объяснил для себя? Очень просто. Иисус Христос ходил по разным местам, где говорил разные вещи; иногда они были идентичны, иногда похожи, а иногда − нет. Если мы сравним Нагорную проповедь из Евангелия от Матфея и равнинную речь в изложении евангелиста Луки, мы увидим, что Нагорная проповедь была произнесена при совершенно других обстоятельствах: Иисус взошел на гору, сел, вокруг расселся народ, и все спокойно слушали. У Луки Христос сошел с горы, встал, народ стоял, и Господь говорил. Хотя бы одно это обстоятельство должно было заставить Его говорить короче. Когда люди сидят, они слушают дольше. А когда, например, в храме мы говорим проповедь, то зная, что люди стоят, стараемся уложить ее в десять минут.

Господь Иисус Христос не мог каждый раз говорить что-то новое.  Даже если мы проследим по Евангелию, то увидим, что иногда Он говорил одно и то же в разных контекстах − одни и те же или близкие по тексту и смыслу афоризмы. Так вот, для меня, например, совершенно очевидно, что Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея и равнинная речь в Евангелии от Луки – это две разные речи, произнесенные в разных обстоятельствах, в разное время, адресованные разной аудитории. И где-то Господь Иисус Христос сказал короче, а где-то длиннее, где-то поставил акцент на одном, а где-то − на другом, и так далее. И мы можем так рассмотреть все Евангелие, ведь неслучайно Церковь донесла до нас жизнь и учение Иисуса в четырех Евангелиях, а не в одном. Наверное, если бы Церковь хотела, чтобы у нас было одно каноническое «житие Иисуса Христа», то еще на раннем этапе вся эта редакторская работа была бы проделана. Но неужели те люди, которые формировали канон Священного Писания, не заметили, что в Евангелии от Матфея два гадаринских бесноватых, а у Марка и Луки – один? Неужели это нельзя было откорректировать?

В принципе, при наличии желания, все это можно было бы сделать. Но не сделали это потому, что хотели, чтобы текст Евангелия дошел до нас так, как его запечатлели свидетели. Евангелия – это не летописи, это свидетельские показания. Представьте себе, что происходит дорожное происшествие:  столкнулись два или три автомобиля. Опрашивают свидетелей. Один стоял на автобусной остановке, другой – на противоположной стороне улицы, а третий шел мимо и случайно оторвался от своего мобильного телефона. Каждый из них расскажет об этом инциденте по-разному. Один скажет, что было три машины и восемь пассажиров, другой скажет, что видел две машины и шесть пассажиров, один скажет: та ехала быстрее, другой возразит: не та, а другая, и так далее. Это естественно для свидетельских показаний. Люди говорят то, что видели и что запомнили. И Евангелия дошли до нас именно в такой форме – форме свидетельских показаний. Поэтому мы не должны ожидать, что они во всем будут текстуально идентичны. Если б было так, это бы значило, что люди сидели и писали вместе, или написал один, а другие потом взяли и у него списали.

Собственно, критики XIX и XX века, и были уверены: есть сходство, значит, один брал у другого. И они себе представляли работу евангелистов таким образом: сидят те, обложились различными вариантами историй, и потом каждый редактирует получившийся текст, причем редактирует его для своей церковной общины, изменяя речь Иисуса таким образом, чтобы она подходила тем или иным нуждам. А ведь эти ученые забывают простую вещь: вся деятельность Иисуса Христа и вся работа по созданию евангельского текста, в основном, происходила в режиме устной традиции. Это мы с вами сейчас для того, чтобы что-то запомнить, заносим информацию в записную книжку, ноутбук или мобильный телефон. А ведь тогда не было этих средств. Тогда люди в основном не умели ни читать, ни писать и все воспринимали на слух, в том числе тексты Священного Писания: приходили в синагогу, слушали и запоминали. И таким образом люди запоминали целые священные книги, не умея при этом читать.

Мы можем посмотреть, что даже в рамках двух или трех поколений культура запоминания меняется радикально. В те времена, когда я учился в школе, я знал наизусть несколько десятков телефонных номеров. А почему? Да потому что набирал их вручную. Телефоны всех моих знакомых, с которыми регулярно общался по телефону, я знал наизусть. Сейчас я не знаю наизусть ни одного телефонного номера, потому что их не набираю − они записаны в мобильном телефоне: я нажимаю на имя и созваниваюсь с человеком. Если я вдруг окажусь на необитаемом острове, где будет телефонная кабинка, но потеряю свой мобильный телефон, я никому не смогу позвонить.

Если такая радикальная перемена в способах запоминания происходит в рамках одного поколения, то представьте себе, какая разница с тем, что было две тысячи лет назад, когда у людей не было библиотек, не говоря уже об интернете и электронных средствах коммуникации. Вся коммуникация происходила в устном режиме. В этом режиме работал Господь наш Иисус Христос. Он не оставил ни одного письменного документа − мы нигде не видим, чтобы Он сидел и что-то записывал. Господь говорил устно, и люди все запоминали. Потом уже, на каком-то этапе, они это записали так, как запомнили, как услышали.

Поэтому совершенно немыслимо подходить с этими современными мерками к тому, что происходило тогда. Пытаться анализировать евангельский текст путем его декомпозиции совершенно невозможно, антинаучно и безнравственно. Мы можем работать только с тем евангельским текстом, который до нас дошел. И пытаться понять, из чего он составлен, что аутентично, а что нет, – процесс совершенно бессмысленный.

Если вы посмотрите западную научную литературу по Новому Завету (сейчас некоторые книги переводятся на русский язык, в частности, Библейско-богословский институт апостола Андрея систематически публикует переводы этой литературы), то найдете упоминание об источнике Q (от нем. Quelle − «источник»). Гипотеза заключается в следующем: все синоптические Евангелия (от Матфея, Марка и Луки) были основаны на двух источниках. Первый – это Евангелие от Марка, а второй – гипотетический источник Q, в котором было собрание изречений Иисуса Христа. Из этого источника Q Лука якобы взял свои изречения, а Матфей − свои. И ученые ссылаются на этот источник, тогда как никто его не обнаружил, он не существует и, по всей видимости, никогда не существовал. Это один из тех научных мифов, которые сначала были выдвинуты в качестве гипотезы, а теперь многими принимаются за аксиому. Не было источника Q. Были четыре Евангелия, но как они появились, как записывались, мы не знаем. И даже принятая в современной науке гипотеза о том, что Евангелие от Марка первично, а другие Евангелия вторичны, очень спорна.

Весь огромный массив научных гипотез, конечно, в какой-то степени должен быть известен учащимся и отражен в наших учебниках – нужно знать, чем занималась библейская наука. Но и в библейской новозаветной науке следует отделять пшеницу от плевел: понимать, что полезно и ценно, а какие гипотезы вместо того, чтобы разъяснить, на самом деле только запутывают и, самое главное, закрывают человеку доступ к тому историческому Иисусу, Который реально существовал.

Ведь мы знаем, что Иисус Христос – это историческая личность. Да, Он Богочеловек, но Он реальная личность, Христос жил и проповедовал на этой земле в конкретный период времени. О Его словах и действиях мы имеем сведения только из одного источника – из Евангелия. Точнее, из четырех источников – четырех Евангелий, которые приняла Церковь. Были еще апокрифические евангелия, и какие-то сведения из них вошли в нашу литургическую традицию, но те Евангелия, которые Церковь избрала в качестве Священного Писания, являются основным источником наших сведений об Иисусе Христе. Хотим этого или нет, но другого источника мы не имеем.

Поэтому задача исследователя в области Нового Завета заключается в том, чтобы изучать текст таким, каким он до нас дошел. Но этот текст сам по себе таит очень много интересного, поэтому до сих пор остается много неизученного. Даже простое сравнение одного и того же эпизода в двух, трех или четырех Евангелиях показывает удивительные результаты. Особенно если мы при этом используем греческий оригинал Евангелий. Каждый евангелист по-своему изображает те или иные события. Например, чудо насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами. Эта история рассказана всеми четырьмя евангелистами. И каждый расставляет акценты по-своему. Особенно, конечно, Иоанн, который сильно отличается от синоптиков.

Всем этим и должна заниматься современная новозаветная наука. И это нужно будет отразить в наших учебниках. Иными словами, мы должны воспользоваться тем, что имеется в арсенале современной западной новозаветной библейской критики, но подойти к этому критически. Мы не должны слепо копировать все эти гипотезы, например, гипотезу источника Q или многие другие, которые принимаются как аксиомы. Нужно показать, как развивался научный поиск, какие существуют теории, но при этом сконцентрироваться на самом евангельском тексте. Мы не должны забывать, что новозаветная наука развивалась внутри Церкви на протяжении многих столетий.

Немало открытий уже сделано святыми Отцами. Например, Иоанн Златоуст диктовал свои комментарии на Евангелие от Матфея и потом на Евангелие от Иоанна. Известен труд блаженного Августина «О согласии Евангелистов», где он попытался гармонизовать различные рассказы евангелистов об одних и тех же событиях. Как правило, весь этот огромный пласт новозаветной науки игнорируется как безнадежно устаревший.

Я уже рассказывал вам, как в XIX − XX веках ученые пытались расчленить евангельские тексты на мелкие фрагменты и потом составить из них некий портрет исторического Иисуса. Но к концу XX века в западной новозаветной науке начался обратный процесс – возвращение к традиционному взгляду на Евангелие. И сейчас появляется немало трудов католических, протестантских и светских авторов, которые доказывают то, что Церковь уже доказала десять или пятнадцать веков назад. Они приходят к этому как к грандиозному открытию, потому что новозаветная наука сделала круговой путь и сейчас, по сути, возвращается к истокам.

Поиск исторического Иисуса, который продолжался в течение двух столетий, привел очень многих ученых к пониманию, что именно Церковь содержит то знание об Иисусе Христе, которое в наибольшей степени соответствует исторической действительности. Думаю, что это очень важно, ибо сейчас открывается возможность для конструктивного диалога между данными современных новозаветных исследований и традиционным подходом к тексту Нового Завета – подходом, который характерен для Православной Церкви и, в значительной степени, для Католической Церкви.Все это следует отразить в наших учебниках по Новому Завету.

Я не буду касаться других дисциплин, потому что такие сложности имеются в каждой области церковной науки. Мы стоим перед задачей создать нечто совершенно новое, но я надеюсь, что работа над корпусом учебных пособий поможет нашей церковной науке выйти к новым рубежам в разных областях.

Это поможет и нам самим по-новому взглянуть на нашу церковную традицию и оценить то, что недооценивают многие из светских ученых. Они не понимают, что Церковь – это не только лаборатория, где создавались тексты, касающиеся жизни и учения Иисуса Христа, но и духовное пространство, в котором продолжает жить все, что делал и говорил Спаситель. И для нас это не мертвые тексты, не просто исторический факт – а факт нашей собственной духовной жизни.

Каждый раз, приходя на Литургию, мы становимся участниками той Тайной вечери, о которой повествуют евангелисты. Каждый раз, когда наступает Страстная седмица, мы проживаем события последних дней и часов земной жизни Иисуса Христа так, будто являемся их живыми свидетелями. Поэтому, конечно, у нас иной взгляд на эти события, чем у светских ученых, для которых изучение тех или иных текстов − не более чем упражнение.

Как это все синтезировать, соединить? Как, взяв самое лучшее из современной науки, отбросить все ненужное, наносное и лишнее? Это задача, которую нам предстоит решать в ближайшие годы.

Я хотел бы пожелать всем вам, учащимся Казанской духовной семинарии, чтобы вы всегда чувствовали себя носителями учения, которое Господь преподал для всего мира. На нас с вами лежит особая миссия: мы являемся прямыми продолжателями дела апостолов. Если Господь нас призвал в семинарию или на пастырское служение, это значит, что он избрал нас, как когда-то избрал Своих апостолов.

Христос шел мимо озера, увидел сидящих там рыбаков и сказал им: «Бросайте свои сети, идите за Мною. Я сделаю вас ловцами человеков» (см. Мф. 4. 19). Они, наверное, ничего не поняли, но пошли, и впредь уже не отходили от Него. Когда Господь произносил притчи, Его ученики зачастую не понимали их смысла, подходили и просили: «Объясни нам эту притчу». И Учителю порой приходилось их укорять: «Неужели вы, имея уши, не слышите?» Все это очень живо описано в Евангелиях. Христос говорил: «Я буду предан в руки человеческие. Сын Человеческий умрет и в третий день воскреснет» (см. Мф. 17. 22−23), но ученики Его не понимали, не веря, что такое может произойти. Даже когда Спаситель воскрес и явился им, одни Его не узнали, другие поклонились, третьи усомнились… Этот процесс узнавания происходил очень долго, но, в конце концов, Церковь распознала в Иисусе Христе воплотившегося Бога и Спасителя.

Сегодня мы являемся носителями этого знания и  должны будем передать его другим людям. Мы можем рассказать им, почему Бог захотел в конкретный момент человеческой истории в нее вмешаться: не потому, что Он когда-то что-то плохо создал, – все, что Бог создал, было хорошо весьма. И естественные законы, действующие в мире, тоже хороши, но нам этого не хватает, нам нужно что-то большее. И даже уроки, которые Бог преподавал людям через пророков, через философов, через учителей, «в одно ухо влетали, а в другое вылетали». Читая Ветхий Завет, мы видим, сколько усилий прилагал Бог, чтобы открыть людям истину. Но они не хотели слушать.

Для того, чтобы раз и навсегда изменить всю эту систему взаимоотношений, Бог Сам стал человеком.  Он к нам явился, Он был среди нас, прожил нашу человеческую жизнь. И мы с вами являемся теми избранными, которые своей жизнью должны участвовать в работе, которую Он начал. Мы должны нести миру слово Божие, озаряя души людей светом Учения Христова.

Всем вам, дорогие отцы, братья и сестры, желаю помощи Божьей. Желаю, чтобы Господь всегда открывал нам наши духовные очи, чтобы мы всегда читали Евангелие как ту священную Книгу, которая раскрывает перед нами самый священный образ во всей человеческой истории – образ Иисуса Христа, Сына Человеческого и Сына Божия.

 

600.jpg10 апреля 2013 года в «Российской газете» появилась статья А.С. Кончаловского, в которой режиссер поделился своими мыслями о месте веры в мировосприятии народа России в исторической перспективе и в настоящее время. В полемику с ним на страницах газеты вступил 25 апреля председатель ОВЦС митрополит Волоколамский Иларион. Публикуем полный текст статьи:

Статья Андрея Сергеевича Кончаловского «В какого бога верит русский человек», опубликованная в «Российской газете», вызывает неоднозначную реакцию.

С одной стороны, в статье поставлены глубокие, во многом сохраняющие актуальность вопросы, которые не могут не волновать всякого, кто задумывается о «путях России», о ее прошлом, настоящем и будущем. Очевидно, что автор болеет за свою страну, искренне желая, чтобы она плодотворно развивалась и достигла процветания.

 С другой стороны, не менее очевидно и то, что в данном случае мы имеем дело лишь с одним из возможных взглядов на российскую историю и современность, причем таким, который имеет у нас давнюю традицию. В русской интеллектуальной истории сторонников такого взгляда именуют «западниками» (имею в виду широкое направление мысли). Рассматривая историософские вопросы, они задают определенную перспективу, которая и определяет, что является главным, а что второстепенным, какие ответы следует признавать правильными, а какие – заведомо ложными.

Реальную историю нельзя переписать. Возможны разные ее интерпретации, но факты всегда остаются фактами. Вместе с тем, чтобы разобраться в истории и принимать верные решения в современности, необходимо, на мой взгляд, слышать разные голоса, учитывать разные ракурсы. Другими словами, стараться достигать объемного видения. Односторонний, ограниченный взгляд вряд ли поможет нам в серьезных, ответственных размышлениях о «путях России». Именно такой взгляд я вижу в указанной статье, автор который пытается втиснуть всю историю России в прокрустово ложе своих западнических идей, искусно, но неубедительно жонглируя отдельными историческими фактами, именами, идеями и подходами, произвольно выдергивая их из общего контекста.

Безусловно, во взгляде «западников» на Россию (в том числе и тех, на которых ссылается автор – Чаадаев, Ключевский, Чехов) есть своя правда, часто горькая. Однако некоторые черты русской жизни вызывали горечь и у представителей другого интеллектуального направления – «славянофилов» (достаточно вспомнить А.С. Хомякова, также упоминаемого в статье). Когда мы сегодня стараемся услышать голоса тех и других, главное, на мой взгляд, не в том, что одни идеализировали старомосковский жизненный уклад, а другие – западноевропейский путь развития. Самые важные вопросы касаются различий в представлениях об общественном идеале, об основополагающих ценностях, прежде всего религиозных и нравственных, и уже как следствие – о путях развития и об исцелении тех общественных болезней, которые требуют уврачевания.

Автор статьи начинает с исторического рассмотрения «русской религиозной идеи», но завершает тезисом о необходимости «вывода “большого” русского народа из “добуржуазного” состояния». Критикуя то, что он считает «русской религиозной идеей», которая якобы не претерпевает существенных изменений на протяжении многих веков, он при этом молчаливо исходит из некоего собственного кредо: благо России в утверждении, хоть и запоздалом, «буржуазности», то есть городской западноевропейской культуры, главными действующими лицами которой являются безличные анонимные (sic!) индивиды. (Цитирую: «Анонимная ответственность человека перед богом есть основа современного общества».)

В этих рассуждениях поражают две логические неувязки.

Во-первых, обвинение русской православной традиции в доминировании «веры без мысли» сочетается у автора с рационально не обоснованной верой в истинность и полезность для России «буржуазного» общественного идеала (как он описан в статье). Между тем полезность такого идеала совсем не очевидна. Широко известна критика «буржуазности» внутри самой западной мысли, причем совсем не только с левых, социалистических, позиций, но и с позиций, скорее, правых, в том числе религиозных. Говоря о последних, достаточно назвать самые известные имена ныне здравствующих мыслителей: канадского католического философа Чарльза Тейлора, американского еврейского мыслителя Майкла Уолцера, греческого православного философа и богослова Христоса Яннараса, – если не упоминать многих других, среди которых есть и протестанты. А в русской религиозной интеллектуальной традиции наиболее ярким критиком «буржуазности» был Константин Леонтьев, относящийся к поздним славянофилам.

Понимание буржуазности как верности неким единственно правильным «европейским ценностям» – это разновидность светской веры. У такой веры, конечно, есть своя рациональная аргументация, но в указанной статье она отсутствует. А потому там нет и каких-либо возражений против иных взглядов на идеологию западноевропейского буржуазного индивидуализма и либерализма.

Вторая логическая неувязка связана с утверждением автора о том, что в русской православной традиции побеждает язычество и двоеверие, а то и «троеверие».

Языческие предрассудки, действительно, всегда присутствовали и до сих пор дают о себе знать в нашей религиозной жизни – такова уж природа религиозной психологии. Озабоченность этой проблемой была характерна для православного пастырства еще в византийскую эпоху и много позже. Выдающийся православный богослов XX века протопресвитер Александр Шмеман справедливо отмечал в своей книге «Исторический пути Православия», что «язычество – это не только религия, хронологически предшествовавшая христианству и уничтоженная его появлением, но это некий постоянный и “естественный” полюс самой религии и в этом смысле вечная опасность для всякой религии. Христианство требует непрестанного усилия, безостановочного наполнения формы содержанием, самопроверки, “испытания духов”; язычество же и есть отрыв формы от содержания, выделение ее как самоценности и самоцели. Это возвращение к естественной религии, к вере в формулу, в обряд, в “святыню” безотносительно к их содержанию и духовному смыслу. Но тогда и сам христианский обряд и сама христианская Святыня могут легко стать предметом именно языческого поклонения, заслонить собою то, ради чего одного они и существуют: освобождающую силу Истины».

Против магического восприятия святыни – мощей, икон, крестов и других христианских реликвий – издревле выступали подвижники-аскеты. Преподобный Варсонофий Великий (VI век) учил: «Если вы проходите мимо мощей, сотворите поклон раз, два, три – но этого достаточно… Перекреститесь три раза, если хотите, но не больше». С пережитками языческого отношения к христианству боролись многие наши архипастыри, например, святитель Тихон Задонский в его бытность воронежским епископом.

Однако, реагируя в связи с этой темой на указанную статью, хотел бы обратить внимание на следующее. Если христианин относится к святыне по-язычески, то это прежде всего измена самому христианству – в том смысле, что личное отношение к Спасителю Иисусу Христу, воплощенному Сыну Божию, подменяется магическим отношением к некоему безличному религиозному «артефакту», пользуясь выражением автора статьи. Но при этом тот же автор предлагает нам другую идею как более правильную – идею неких анонимных обязанностей человека, которые не связаны с его религиозной верой: «добросовестного труда, уплаты налогов…» И далее читаем весьма странное утверждение: «Личная анонимная ответственность – краеугольный камень современного государства и общества». Получается, что вместо анонимного религиозного магизма автор предлагает анонимный секулярный магизм.

С такой «светской идеей» автора трудно согласиться не только с религиозной, но и просто с человеческой точки зрения. Человеческая личность уникальна потому, что сотворена по образу и подобию Бога. Именно христианству европейская культура обязана таким представлением о личности. На протяжении двух тысячелетий христианство – и восточное, и западное – побуждает человека к подвигу веры, к личному духовному усилию, вопреки всем искушениям языческого магизма. Таким всегда было православное богословие, русское в том числе.

Если общественные отношения, в которые вовлечен человек, утрачивают это личностное измерение, мы имеем дело с таким обществом, которое является механизмом – политическим, экономическим, культурным и бытовым. Это означает отказ от того понимания человека, которое отстаивает христианство.

Православные христиане не могут согласиться с тем, что Россия как европейская христианская страна, хотя бы и «окраинная», должна следовать той версии европеизма, которую предлагает автор статьи. Автор пишет о том, что Россия смогла сделать свой вклад в общеевропейскую и мировую культуру. Но она смогла это сделать именно потому, что ее общественный идеал далек от «анонимности» и «механистичности». Важно отметить, что этот вклад был сделан уже в эпоху европейской секуляризации, но его движущими силами были особая религиозная интуиция и особый религиозный опыт.

Историю русской философской и религиозной мысли можно оценивать пессимистически, а можно, наоборот, оптимистически. Все зависит от взгляда. Пессимисты видят недомыслие, оптимисты – напряженные, порой мучительные размышления многих очень одаренных, творческих людей о христианстве как вселенской вере и о русском православии как ее конкретном воплощении. Пессимисты видят засилье обрядоверия и магизма, оптимисты – свободную и содержательную дискуссию не только о России, но и о судьбах христианской цивилизации.

Автор статьи пишет: «Со времени появления христианства в Европе никогда не прекращались богословские споры. Свободная мысль тысячелетиями не боялась подвергать сомнению любые тезисы и обряды христианства. Русская же религиозная культура исключала это право и строилась только на вере». По словам автора, «наше девственное языческое сознание так и не узнало, что такое культура дискуссии», а религиозная мысль в России «не существовала до середины XIX века».

Исторические факты убедительно опровергают эти утверждения. В Средние века ситуация в Западной Европе была весьма далека от описанной автором статьи. Никакой «свободной мысли» в смысле позднейшего европейского вольнодумства в Западной Европе тогда не было – была Священная инквизиция и ее костры. На православной Руси также были отдельные сторонники инквизиционных методов борьбы с еретиками (святитель Геннадий Новгородский, преподобный Иосиф Волоцкий), но масштаб соответствующей практики даже невозможно сравнить с западноевропейским.

И как раз в борьбе с еретическими учениями, но также и во внутриправославной полемике развивалась наша богословская мысль. За примерами далеко ходить не надо. XV век был временем особенно напряженной умственной работы и горячих дискуссий: это эпоха борьбы Церкви с ересью жидовствующих и церковно-богословского спора между «иосифлянами» и «нестяжателями». Именно в эту эпоху появляются первые оригинальные богословские труды русских авторов: догматическое сочинение преподобного Иосифа Волоцкого «Просветитель» и очерк православной аскетики преподобного Нила Сорского «Устав о скитской жизни». В публичной дискуссии – в авторских произведениях и на церковных соборах – обсуждались самые разные вопросы: об основополагающих догматах христианской веры, о призвании монашества и роли монастырей, о социальном служении Церкви, о соотношении светской и церковной власти и другие. Чисто церковная дискуссия приобретала широкий общественный и государственный масштаб. Для Русской Церкви она завершилась прославлением в лике святых двух идеологов этих направлений – преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Это было признанием реальности и действенности для русской церковной жизни апостольского завещания: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19).

Если в средневековой Европе инициатором гонений на инакомыслящих выступала католическая Церковь, расправлявшаяся с ними руками светской власти, то на Руси дело обстояло прямо противоположным образом: именно государство становилось гонителем инакомыслия и инаковерия. Так произошло со старообрядчеством. Раскол XVII века не имел бы таких тяжелых последствий, если бы к преследованию староверов не подключилось государство. Церковь никого не жгла и не осуждала на казнь. Думается, если бы в споре между сторонниками старого и нового обрядов государство заняло позицию стороннего наблюдателя, исход этих споров мог бы быть принципиально иным.

Автор статьи указывает на важную особенность русской христианской интеллектуальной истории, когда пишет: «Работа Кирилла и Мефодия привела к невероятной демократизации самого христианского учения. И это замечательно. Но, с другой стороны, будучи переложенным на древнеславянский, оно прервало связь самого учения с его философским обоснованием, с культурными корнями античной европейской цивилизации».

Это не новая мысль. В XX веке ее высказывали такие выдающиеся русские религиозные мыслители, как протоиерей Георгий Флоровский и Георгий Федотов. Последний писал: «На первый взгляд как будто славянский язык Церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции…»  В ответ Флоровский напоминает, что о таком «различии между русской и “европейской” культурами говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский». Диагноз самого Флоровского жесткий: «И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть – искренность и ответственность в познании». В то же время он смотрит на проблему под особым углом, утверждая, что «кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристического наследия» в богословии.

Флоровский рассматривал «пути русского богословия» исходя из собственного взгляда на историю – взгляда по-своему однобокого, за что его критиковали современники. В частности, протоиерей Иоанн Мейендорф упрекал его за то, что всю российскую историю он рассматривает через призму византинизма, рассматривая Византию как некий идеал, до которого русская религиозная мысль так никогда и не доросла.

Кончаловский рассматривает историю с западнических позиций и критикует ее за то же, за что ее критиковал Флоровский, однако, в отличие от последнего, ему недостает знания фактического исторического материала. Так например, его заявление о том, что наши предки, получив славянский перевод Евангелия, были лишены «греческого и латинского языков» и «не имели возможности познать античную философию или софистику», входит в противоречие с историческими фактами. В одном из древнейших памятников русской литературы – «Повести о Петре, царевиче ордынском» имеется указание на то, что служба в Ростове Великом в середине XIII века в храме шла параллельно на русском и греческом языках. В сборнике кондаков XII века мы обнаруживаем греческие песнопения, данные в русской транскрипции. Из церковного языка грецизмы активно проникали в язык светский, деловой. Русь торговала с Византией и потому не была оторвана от ее культуры.

Контакты с Западной Европой также были весьма регулярными еще со времен Киевской Руси. А в XVI-XVIII веках Русская Церковь подверглась мощному западному, прежде всего латинскому влиянию. Даже духовное образование было выстроено первоначально на образцах, заимствованных из Европы. Мне довелось держать в руках диссертации студентов Московской Духовной Академии начала XIX века, написанные на латинском языке. Потребовались немалые усилия таких «церковных славянофилов», как святитель Филарет Московский, чтобы свернуть русское духовное образование с западнического пути и постепенно поставить его обратно на рельсы православного византинизма. Впрочем, окончательное освобождение русского богословия от «западного пленения» имело место уже в XX веке, в трудах богословов русской эмиграции, таких как упомянутые выше Флоровский и Шмеман.

XVI-XVII века и в Западной Европе и в России – это эпоха радикальных религиозных перемен. На Западе – Реформация. В России – исторические потрясения, связанные с правлением Иоанна Грозного, породившего новых мучеников (митрополит Филипп Московский, преподобный Корнилий Псково-Печерский), далее – с противостоянием иноземному, в религиозном отношении католическому, завоеванию, а позднее – с трагедией церковного раскола. Западные и русские процессы с трудом поддаются сопоставлению, но можно с уверенностью сказать, что Россия, в отличие от Западной Европы, не пошла по «буржуазному» пути.

Безусловно, есть определенная связь между западной религиозной Реформацией, с одной стороны, и новой ролью, а также запросами «буржуазии», а лучше сказать «бюргерства», с другой. Однако вряд ли было бы правильным выводить одно из другого, как это делает автор статьи, утверждая, что «возникновение буржуазии привело в Европе к эволюции религиозного сознания» и что «возникшая буржуазия хотела сознательно осмыслить свои отношений с богом».

Религиозное сознание обладает своей собственной логикой. Заблуждаются те, кто объясняют его сторонними причинами – а затем пытаются использовать в политических, культурных и иных внерелигиозных целях. Реформация – религиозное и богословское событие, расколовшее западное христианство. Противостояние протестантов и католиков было очень жестким, и оно в определенной мере сохраняется до сего дня. Совершенно неверно сводить этот, теперь уже многовековой, религиозный спор к процессам «интеллектуализации религиозного сознания, через которое проходили другие христианские конфессии», как это делает автор. Мартин Лютер, рафинированный богослов-интеллектуал, делает упор именно на вере – sola fide, а Жан Кальвин в Женеве сжигает еретиков на кострах.

Конечно, католическая Контрреформация и развитие протестантского богословия имели своим следствием усложнение западного богословского мышления и даже его расцвет, особенно в XX веке. Но в то же время, если говорить о XX веке, то расцвета тогда достигло и православное богословие, ставшее неотъемлемой частью современной общехристианской дискуссии по самым разным, теоретическим и практическим, вопросам. Православная мысль – как в форме строгого церковного богословия, так и в форме религиозно-философских размышлений – была и еще будет востребована в силу тех особенностей восточно-христианской религиозной традиции, которые свидетельствуют об изначальном церковном предании, но в той или иной степени были утрачены западным христианством.

Конечно, на Руси не было университетов в классическом европейском смысле этого слова. А в университетах, созданных в послепетровскую эпоху, богословие не было представлено, так как изучалось оно в духовных академиях. Это исторический факт. Но нужно ли нам сегодня бесконечно печалиться по этому поводу? Не лучше ли подумать о том, как восполнить этот исторический пробел?

Включение православного богословия в современный российский светский университет – дело трудное. Эта трудность связана не только с отсутствием традиции, но и с советским идеологическим наследием, а также с нынешними «антиклерикальными» тенденциями в нашем университетском и академическом сообществе. Однако практика убедительно показывает востребованность богословия в светской академической среде. Свидетельством этому является открытие все новых и новых теологических факультетов и кафедр в ведущих вузах страны.

Но давайте посмотрим на вопрос о присутствии богословия в современном университете с «западнической» точки зрения. Если в российском прошлом не было классических западных университетов, где богословие было «царицей наук» и при этом никак не препятствовало, но, наоборот, способствовало «культуре дискуссии», в том числе «критическому осмыслению христианской веры» (как, видимо, считает автор рассматриваемой статьи), то почему бы не ввести в учебно-научное пространство современного российского университета, то есть в пространство «универсума знаний», – рациональную христианскую составляющую, то есть богословие с его многовековой традицией?! Тем более в нынешней ситуации, когда, после десятилетий засилья атеистической идеологии, более чем актуальным является как раз тот вопрос, который задает автор статьи: «Что знает русский человек о Боге?»

Взгляд автора на религиозность российского общества в период после большевистской революции 1917 года просто неверен. В соответствии со своей общей идеей, он связывает антирелигиозные эксцессы той эпохи с «языческой “пассионарностью” русского народа», который якобы «продемонстрировал возвращение к варварской цивилизации, уничтожив непонятный и враждебный мир “другой” европейской России». И более того – «народа, вырвавшегося из-под векового гнета… института церкви. Иначе чем можно объяснить, что большинство христианского населения огромной страны так охотно поддалось атеистической, марксистской пропаганде и начало само глумиться над религиозными храмами и святынями, уничтожать духовенство и, с леденящим кровь вдохновением, участвовать в уничтожении собратьев».

Это ошибочный взгляд. Сошлемся на специалиста – доктора исторических наук, ведущего научного сотрудника Института российской истории РАН В.Б. Жиромскую, которая сообщает малоизвестные широкой публике факты, касающиеся религиозности населения Советской России в роковом 1937 году. К этому времени гонения на религию продолжались уже 20 лет: духовенство и монашество было истреблено почти поголовно, монастыри закрыты все до одного, большинство храмов разрушено  и закрыто. И вот – перепись населения, инициированная Сталиным: «80% опрошенного населения ответили на вопрос о религии. Лишь 1 млн. человек предпочли отмолчаться, ссылаясь на то, что “ответственны только перед Богом” или что “Богу известно, верующий я или нет”… По данным переписи, в СССР верующих среди лиц в возрасте 16 лет и старше оказалось больше, чем неверующих: 55,3 млн. против 42,2 млн., или 56,7% против 43,3 % от всех выразивших свое отношение к религии. В действительности верующих было, конечно, еще больше. Часть ответов могла быть неискренней. Кроме того, с большой долей вероятности можно предположить, что в основном не ответившие на вопрос о религии были верующими» .

Радикализация религиозного вопроса в России – «Бог есть» или «Бога нет» – достигла своего апогея в период господства коммунистического «светского язычества». Именно большевистский атеизм довел русского человека до выбора между двумя крайностями. И именно этот антирелигиозный идеологический режим заимствовал у исторического христианства его обрядовую сторону, лишь усилив ее магические искажения и возведя их в норму.

Совсем не русский народ в целом «поддался атеистической, марксистской пропаганде и начал глумиться над религиозными храмами и святынями», как пишет автор. Этой пропаганде поддалась лишь часть русского народа, соблазненная обещаниями рая на земле, искушением безбожного материализма. Именно в данном случае мы имеем дело, используя слова автора статьи, со своеобразной победой «языческой веры в одухотворенность предмета» – той псевдо-веры, которая всегда была и остается антиподом веры во Христа, в Божественную Личность, ставшую Человеком ради нашего спасения. Ибо для православного церковного сознания никакой священный предмет не может восприниматься как «материализация бога». (Цитирую: «Для русского православного любой связанный с верой предмет, артефакт – крестик, ладанка, поясок – являются священными, являются как бы материализацией бога». Замечу, что автор настойчиво, на протяжении всей статьи, пишет слово «Бог» со строчной буквы, за редкими исключениями).

В данном случае автор затрагивает изначальный и традиционный для христианского богословия вопрос о соотношении духовного и материального, чувственного и умопостигаемого. Этот «вечный вопрос» давно разрешен Церковью, но постоянно возникает вновь в светской интеллектуальной и духовной культуре. На этот вопрос по-своему пытался ответить и Лев Толстой, о котором неоднократно с сочувствием упоминает автор статьи.

В христианской религиозной мысли всегда были уклонения либо в обожествление природы, либо в спиритуализм и интеллектуализм. Лев Толстой в поздний период своего творчества являет собой пример такой рационализации христианства, которая окончательно порывает не только с церковной традицией, но и с глубинными смыслами Христова Евангелия.

Толстой искренне искал Бога, но при этом на определенном этапе противопоставил этот духовный поиск тому знанию Бога, которое накоплено в Церкви и содержится в ее памяти. Трагическая фигура Толстого должна сегодня напоминать нам не столько о каких-то «очевидных» интерпретациях Евангелия и христианства, сколько о том, что мы продолжаем жить в ситуации напряженной содержательной дискуссии о нашей вере и уповании. Эту напряженность поиска сохранял и сам «крамольный граф», в последнем своем исходе направившийся в Оптину пустынь, к старцам, к носителям великой духовной православной традиции.

Автор статьи активно ссылается на Чехова – совсем, казалось бы, не религиозного писателя (хотя и у Чехова есть произведения, проникнутые глубочайшей религиозной интуицией). Возьмем приведенную цитату из Чехова: «Между “есть Бог” и «нет Бога” лежит громадное целое поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его, и потому он обыкновенно не знает ничего или очень мало».

Эту цитату можно рассматривать как своеобразный краткий манифест безрелигиозного, секуляризированного сознания части русской интеллигенции «чеховской эпохи». Вопрос о Боге здесь чисто интеллектуальный, в лучшем случае культурный. Личное исповедание Бога воспринимается как «крайность», а нормой считается некая середина, «культура сомнения», так что сама духовная свобода человека оказывается неотделима от сомнения.

Но далее автор статьи заостряет свои рассуждения, ссылаясь уже не на Чехова, но на интерпретацию А. Чудакова, логика которого в высшей степени специфична: есть Бог или нет – неважно; главное – проходить «поле» между этими утверждениями; кто не проходит это «поле» – тот вообще не мыслит. И в завершении – диагноз: «Настоящая религия – в поисках бога» (опять – со строчной буквы; значит ли то, что речь идет о поисках некоего древнего или современного «языческого» бога?).

Но существуют и совсем другие представления о духовном пути, о поисках Бога и о сомнениях, которые сопровождают этот путь и этот поиск.

«Чеховские» поиски Бога ничем не завершаются. А толстовский поиск Бога закончился на почтовой станции Астапово, где писатель умирал в полной растерянности и полном одиночестве, изолированный своими поклонниками от мира подлинной религиозности, к которому в последние дни жизни он вновь потянулся. Трагедия Толстого заключалась в том, что на своем богоискательском пути он так и не встретил живого Бога. Того Бога, Который открывается в личности Иисуса Христа – Бога, ставшего человеком и явившего людям подлинный лик Бога. Этот лик остался для Толстого полностью заслоненным теми рассуждениями и умствованиями, которыми он попытался, не встретив Бога, подменить Его для самого себя и для своих поклонников.

Религиозный вопрос для такого типа мышления всегда остается вопросом о бесконечном интеллектуальном поиске некоей «религиозной идеи», к самой религии, по существу, не имеющей отношения. С «умственным богом» (здесь и мы употребим строчную букву), даже если его найти, не может быть никаких личных отношений. А Бог, которого человек обретает в реальном внутреннем опыте, никак не может быть «серединой» или предметом сомнения: это Тот Бог, в существовании Которого человек не сомневается, потому что ощущает Его реальное онтологическое присутствие в своей жизни.

В христианского Бога не только «умственно» веруют – Его знают, с Ним общаются, Ему молятся, Ему задают вопросы и получают на них ответы. Господь Иисус Христос, воплощенный Бог, есть Спаситель мира и людей. Через глубоко личное духовное общение с Христом человеку открывается такое понимание мира, которое не может быть сведено ни к светскому рационализму, ни к религиозному магизму. Вся христианская аскетика – опыт святых подвижников веры – свидетельствует о том, что поиск Бога является главной целью христианина. Но это поиск осуществляется не через отвлеченное мышление и интеллектуальное сомнение, а прежде всего через молитвенный подвиг, следствием которого становится духовный опыт, и через добродетельную жизнь. Бога ищут не потому, что сомневаются в Его существовании, а потому, что стремятся к духовному общению с Ним.

Трактовка христианства, предложенная в статье А.С. Кончаловского, далека от церковной традиции. Внимательное чтение статьи обнаруживает, что вынесение автором в заголовок темы религиозной веры русского человека – это лишь риторическая фигура, способ привлечь внимание к своим размышлениям о «путях России». В существо православной веры русского человека автор вникнуть не смог, поскольку его интересуют не столько религиозные вопросы, сколько секулярные проблемы нашего общественного развития. Отсюда и странные сближения «нашей цивилизации» одновременно с «исламской цивилизацией», с «африканскими государствами» и с «древним язычеством».

Please publish modules in offcanvas position.

?iaaen.Iao?eea